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告別革命後中華基督教史觀範式遷移的可能【全文】

8-10-2018 21:59| 发布者: snapshot| 查看: 34| 评论: 18|原作者: snapshot

摘要: 全文在這裡,牆外的可下載PDF便於閱讀--- 《告別革命後中華基督教史觀範式遷移的可能》 2018年迦密山國際學術論壇(CSCS,浸大)報告論文 『告別革命』後中華基督教史觀範式遷移之可能 (字數約為34千) 引言: ...
全文在這裡,牆外的可下載PDF便於閱讀---> 《告別革命後中華基督教史觀範式遷移的可能》

2018年迦密山國際學術論壇(CSCS,浸大)報告論文

『告別革命』後中華基督教史觀範式遷移之可能
(字數約為34千)


引言:

這篇思考分享文章是不夠學院式論文水准的,在次只是分享一下筆者在教會歷史學習和講授中的一些體會。這些體會和自己的成長環境以及所處的時代背景分不開,因此得到的結論不是一個學術研究成果,乃是問題意識的反應。

筆者雖喜歡歷史,但是做入神學院前學習和研究物理的,神學院也只是道學碩士的訓練,歷史學上沒有什麼造詣,類似『民科』級別吧?然而將此粗糙的文本呈交的原因首先有大會組織者熱情邀請給我的激勵;其次也是因為近期台海局勢、兩岸三地政經和社會思潮發展的微妙性,很多基督徒都在其中成為立場差異很大、甚至你死我活的各自對立的圈子。另外當我們稍微超越所謂中華教會(使用漢語為主)、看看韓人教會(使用韓文)的發展和日人教會(使用日語)的發展時,我們自然需要撇下民族主義這個居『三民主義』之首又最複雜和敏感的一個主義。這幾年北韓核武威脅、南韓薩德布陣大家都很憂心,特金會後東北亞局勢會如何發展也還不能讓人很樂觀,更不用說中日關係中一直有暗流湧動。這些地區的現今的聖徒們是否有超越於世人的眼光來看待我們所處的地區局勢、世界格局和21世紀的時代趨勢?我們豈不是要從以史為鑑開始,不再墮入過往世代教會的錯誤,又從他們美好的見證和有益嘗試中得到啟發和激勵嗎?

我們聖徒該如何為這個世代禱告,該如何去安排教會的聖工,尤其是宣教工作,都不可能撇開上帝過期在歷史中的作為。以世界觀、文化衝突或者融合的向度來思考東亞教會發展,特別是人數最多的中華基督教會發展,過往的嘗試可以借鑒頗多。我們這個世代的聖徒需要反省過往的民族、國家乃至文化的立場看待現在的東亞地區有什麼問題。春秋戰國的諸子有不少似乎還比我們更加有開闊的眼界。那時的人當時是怎麼看這一百年最熱門的詞彙之一『革命』呢?2013年的牛津共識固然給人盼望,而2016年的韓國極受歡迎的恐怖懸疑電影《哭聲》又把我們回到一些可怕的歷史記憶中。同年的十月一日,曾經將牛津共識選為當年中國十大事件之第九的共識網被關閉。凡此種種意味著什麼呢?

筆者認為,作為華人這一代的牧者、神學院老師或基督徒學者,重新檢視我們曾經持有的史觀是否可靠是責無旁貸。尤其在這個信息自由傳播的時代,又有更多史實被發掘出來後,我們值得重新思考過去百餘年的教會歷史一些重大事件。因此在這裡將這兩年整理的一些歷史資料和研究動向組織起來,提出應該從另一個角度---『告別革命』---去重新審視過去百多年的中華基督教歷史。目的是要引起各方一同探究求真、切磋辯駁。其中我提到的一些別人的史學發現和觀點以及筆者自己的一些立論,都不是說無可辯駁的,可以繼續探究探討的。只是筆者盼大家可以同意:這樣一個史觀的範式轉移(Paradigm Shift)之可能性是值得探討而不是一笑了之的。當然這裡借用科學哲學意義上的『範式轉移』一詞時也就等於申明筆者沒有任何要向在教會歷史研究的專家們『革命』或者『造反』的意思,我自己從前輩和同輩的教會歷史學者的著述中獲益匪淺。可以這麼說,『一个物理学博士,因為關心今日政教關係,写了一篇論述教會歷史的讀書報告』,錯漏必定多多,不揣愚陋,僅為引起關注討論。
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引用 snapshot 8-3-2018 18:37
本帖最后由 snapshot 于 8-3-2018 18:40 编辑

一、        革命代表正義、反革命代表罪惡的史觀之緣起和影響

革命一詞的英文Revolution這一術語的內涵頗為廣泛,本是描述星體的迴旋運動,在政治學和歷史學上一般狹義用法指以暴力突然推翻原有統治者(即政變)或者經過一段時間的內戰勝利取代原有政權。顯然20世紀末期至今的『顏色革命』之類就不在其列。1662年英格蘭政治學家和歷史學家克拉倫登伯爵一世愛德華·海德(Edward Hyde, 1st Earl of Clarendon)用它來形容他所支持的國王查理二世的復辟,這是英語中第一次出現此用法。後來又被用來指詹姆士二世的退位時就產生這樣一個新的概念---通過這類革命性的變化可以獲得一種理想的秩序 。

其對應的法文Révolution一詞的意義有發生轉化。1694年出版的《法蘭西學院辭典》和1704年出版的《特雷烏法拉辭典》都強調“革命”的消極含義。18世紀中後葉興起的啟蒙運動逐漸賦予“革命”以積極含義 ,並將“革命”的意蘊拓寬成為某種積極的文化轉變,是一種擺脫舊事物桎梏的進步過程。而 18世紀末葉爆發的法國大革命則把啟蒙思想家的革命觀付諸實踐:由被壓迫階層發起暴力手段推翻舊專制暴政。  然而法國大革命那種肆無忌憚的暴力讓很多人著實嚇了一跳!有些不合時宜的聲音,如柏克驚人地預測:『法國大革命不會把人類帶向一個好的社會,而會帶向一個更壞的社會,民主的暴政必然讓位於專制獨裁』。當然不過當時代有這樣看法的人並不多。在馬克思的社會發展學說中,這些暴力都是正義的,並認為後來的俄國二月革命和十月革命也都是符合所謂歷史發展之客觀規律的社會進步變化。

『反革命』(Counter-revolution)的原意是指一切反對革命、與革命政權對立、進行破壞活動甚至企圖推翻革命政權的行為,是有帶貶意的。此用法最早出現在法國大革命中,當時雅各賓派認為保皇黨、天主教會、皇家部隊、大不列顛王國援軍等都是反革命勢力,阻礙著社會的進步。不過值得留意的是荷蘭改革宗的牧師凱波爾(Abraham Kuyper)在1879年成立了抗革命黨(Anti-revolutionary Party)成為荷蘭史上第一個民主政黨,似乎在回應清教徒約翰諾克斯和克倫威爾的政治理念。他後來成為傑出的首相。

在亞歐大陸之東方的文化中商湯滅掉夏桀的事件被儒家認為正義的,最早用了革命一詞。《易革彖辭》中有:“湯武革命,順乎天而應乎人”的名言,意思為『革去某王朝的天命』 。唐代孔穎達的《周易》疏中對“湯武革命”做具體闡述,披露其大動“干戈”、“極其損益”、“相變甚者”的暴烈特徵。 在後來的皇朝更替中幾乎總是把前朝的倒臺當成腐敗和罪惡的結果,造反上臺坐穩天下的總認為是順天意的正義代表。

但是『革命』這個詞在古代東方文化中使用並不多,近代開始熱門起來是和日本人的引入關係很大。他們將西方近代代表正義的術語Revolution用古代東方的詞彙『革命』來翻譯,初看似乎貼切。但是對於自稱天皇『萬世一系』的日本主流文化來說,這個詞彙的原本狹窄含義不會很受喜歡。於是把『改良』和『革新』的意思也包涵進去了,結果『革命』一詞更強化了進步的意味,變成『維新』的同義詞,是全然的褒義。隨著日語把法國大革命歷史寫出來時使用『革命』來翻譯『Revolution』,該詞彙就被正構思如何去在各處用暴力手段推翻滿清政府的孫中山所看重而多多使用和推廣。

王朝的更替中到底哪次是公義彰顯、哪次是邪惡得逞有時真的難以一錘定音,因此世人多容易落入成王敗寇的歷史評價陷阱。若是兩個集團間革命和復辟你來我往一下時更是難免產生自相矛盾。比如從一般清教徒和馬克思歷史觀的角度,在英國內戰中得勝、處死國王查理一世和建立共和制度的護國公克倫威爾那可是實實在在的革命家,他的軍隊唱著聖歌前進,絕對是正義之師,很多歷史學家也當他為英雄。可是英皇室一直以來怎麼看待此歷史呢?哲學家、政治學家和歷史學家中有人認為他大逆不道,如大衛·休謨。克倫威爾帶領軍隊入侵蘇格蘭和在愛爾蘭殘害天主教徒的行為被不少人批評為與種族滅絕無異的行為。約死了400年後的1960年,他那顆被到處展覽的頭顱方為母校劍橋大學Sidney學院要回下葬。另外共產黨專政的蘇聯1991年倒臺後,先前為布爾什維克軍隊處死的沙皇尼古拉二世一家於2000年被東正教封為殉道聖徒,似乎原先的正義的革命是變成不義的了。二戰中若是德國人先造出原子彈,盟軍可能會失敗,滿洲國在日本人扶持下迅速再打下長城以南的廣大地區也不是不可能,那麼今日大部分華人又會怎樣看待辛亥革命呢?

近些年香港自稱為基督徒的建制派立法會議員說為了國家的益處殺人沒問題 ,而與他們針鋒相對的勇武派的代表們在旺角挖出鋪路的磚頭砸警察,他們也覺得自己很正義,並說是效法偉大的革命先驅孫中山的英雄行為 。問題就在於為了所謂的大義可以不擇手段嗎?暗殺政敵的行徑沒問題嗎?而且孫中山在推翻清朝政府上他貢獻並不是最大,後面他又不斷興兵鬧革命,他真的是這百多年華人的典範嗎?

毛澤東和蔣介石都號稱是孫中山學生,國共兩黨都高度評價辛亥革命和孫中山。孫中山當然不相信共產主義,沒有說過階級鬥爭是人類發展的基本動力之類的話,他在1905年開始倡導的『民族、民權、民生』的三民主義政綱,和共產主義、社會主義是很大不同的。辛亥革命成功對於列寧策劃革命有鼓舞,後來十月革命的成功又鼓舞孫中山繼續革命。但是孫中山和列寧兩人的社會改造思想差別很大。孫中山是從洪秀全那裡承繼的革命思想,1894年初他上書李鴻章倡議更廣闊層面的改革但被忽視,於是正式開始了革命的組織和行動不過。共產黨專政下的教科書上都稱他為偉大的革命先驅,共產黨建政後其巨型頭像在天安門經常被扛出來以示尊崇。共產黨認為辛亥革命與法國大革命相似,是代表當時先進的資產階級的民主革命。不過因為其階級局限性,因此需要後來的無產階級革命來超越。

引用 snapshot 8-3-2018 18:38
中國共產黨的革命意志自認是直接繼承自孫中山。如果從民族救亡的意義上確實如此。 孫中山以及國民黨與共產黨的關係是孫中山的第二次護法失敗後正式開始的。1922年蘇俄/蘇聯迫切尋找外交突破口和在東亞大陸的合作勢力。起初找了北洋政府,但是被要求從外蒙撤軍,商討無果。於是他們找到退居上海的孫中山,有了第一次國共合作,中國共產黨在國民黨的『聯俄容共』政策下快速興起。其基礎就是1923年1月雙方簽訂的“孙文越飞宣言”。宣言中孫放弃中国对外蒙和中东路的权益,换取苏俄援助用以建立黃埔軍校。1924年底孫北上和談,奉系軍閥張作霖明確說明孫要與蘇聯切割,但未有得到回應。次年孫中山留下廣為人知的遺言“革命尚未成功,同志任須努力!”後離世。國民黨與共產黨此後皆予以孫中山高度評價。1939年,毛澤東在《中國革命和中國共產黨》一文中,首次明確提出了“新民主主義革命”這個科學概念。次年他發表「新民主主義論」,強調中共才是孫中山革命的正統傳承,包括聯俄聯共扶助農工三大政策的新三民主義才是孫中山的最高思想。這樣以後革命毫無疑問地被認為是正義的,反革命就被認為是阻擋歷史車輪前進的反動派,是邪惡的。

國民黨也是對革命一詞念念不忘,迷信暴力的強大作用。『國民革命』常被國民黨黨員廣泛使用於其所發動的東征、北伐、對日抗戰、剿共匪等軍事行動當中。他們稱不斷革命的孫中山為國父,稱三民主義為國父遺教。在對孫中山進行不斷拔高、美化和神化時,其路線的最忠心執行者和繼承者蔣介石的地位也就幾乎無人可以看齊和超越的了,尤其在日本侵華時扶持的汪精衛病死而不久日本也戰敗後。因為孫中山的信任,蔣介石從創校起當任超過四分之一世紀(1924-1947)的黃埔軍校校長,這對於他組建靠得住、能打戰的軍隊實在最有幫助,他也很明白軍事武力的價值。某種意義上孫中山過世後蔣介石能夠在黨內無人能敵,靠的就是或明或暗的暴力手段這個秘訣和對已過世的孫中山之力捧。直至台灣1987年解嚴以後,『國民革命』才退出中華民國政治慣用語。不過對於孫中山的評價至今不變,馬英九在 2011 年的元旦祝詞中表示『中華民國在台灣逐步實現了孫中山先生的理想』。中共在香港的報紙《文匯報》2016年初還報導說馬英九(時任中華民國總統)每早上到『總統府』上班第一件事情就是向『國父』的銅像敬禮。

這樣一個對歷史看法其實和中華文化的傳統史觀有所不同。儒家是以《春秋》、《史記》和《資治通鑑》為典型著作的道德史觀/天理史觀,「崇古」、「懷古」、「信古」是主要特徵,認為歷史是治亂交替的循環過程(有些類似古希臘的史觀),非常看重天命、正統性與名分論。 隨著十九世紀末大量西方最新政治、哲學等方面著作被引進來,以辯證法和社會不斷進步發展為要點的黑格爾史觀/進步史觀 /馬列史觀/革命史觀開始更為人知,並在五四運動開始在東亞大陸盛行起來,雖然參與者不一定信仰馬列主義或者唯物論。而這時期正是孫中山等人不斷從事革命活動並塑造國民黨(第二次成立的國民黨和第一次成立的分別挺大)和國民軍隊的過程。孫中山在廣州自己開創並且從蘇聯那裡得到幫助而建立的黨政軍一體的政治體制本是異質於傳統中華文化政治模式的產物。蔣介石後來則嘗試用基督教和傳統儒學混雜的『新生活運動』來改造國民,但是他既是國家元首又有著國人導師的自我期許,同時他又是國民革命軍 的最高統帥。所以他的政權性質相當長時期和蘇俄甚至納粹德國有極大相似性,革命才是他最重要的任務,他對暴力革命的正義性也是從不懷疑的。所以雖然兩次國共內戰打得你死我活,但是他們都在搶孫中山革命遺志的正統,都把孫中山評價為前無古人的最偉大人物,掩蓋或者扭曲了很多歷史事實,超過以前秉筆直書的儒家記史傳統。袁偉時認為這種革命史觀,即為了革命宣傳的目的對歷史進行裁剪、掩蓋或者扭曲,最初是從孫中山為《天平天國戰史》 這本書作序開始引入的。該書中極力拔高和推崇洪秀全,力主去滿复漢。

在中國大陸,共產黨建政後更是完全依據馬列唯物史觀來重新編寫中國古代史,以翦伯讚和范文瀾為代表,並且在教育系統一代又一代地作為考試標準灌輸:革命是神聖的,愛國是必須的。在近來雖然教科書的馬列史觀還沒有很多改變,不過民族主義思潮開始在大陸一些地方抬頭,伴隨著強國夢而來,在官方的默許下一些外交事件常常提供這種情緒的發洩機會。 這又是暗合於三民主義的第一個---民族主義,也就是還是在孫中山的這也不同於傳統的儒家史學。

港台的官方歷史,尤其在今題的教科書裡頭,是見不到有對孫中山和辛亥革命的批評的。在二戰後的香港,雖然殖民政府並未用意識形態去規範教材的編寫,但是從北方逃難後落腳香港的歷史學家的思想主流應該承接自五四運動的。其中影響港台最大的史觀除了孫中山和國民黨的革命史觀外就是是錢穆的「民族的史詩」(national epic),而不是「科學的歷史」(所謂scientific history)。他要以「國史」創造國民的認同,使整個民族有方向感,並為國民之生活方式賦予理論的基礎,指引民族未來發展的指南針。這與19世紀歐洲史學的「民族史」觀相呼應。此種歐洲新史學來源於19 世紀的浪漫主義(Romanticism)思潮,將國家視為有機體的有機體論(organism)。 錢穆強調中國歷史的特殊性,認為古代中國歷史不是專制的歷史,乃是士人政治的歷史。然而這種史觀充寓強烈的民族主義色彩,本質上其實還是三民主義之首的演繹和拓展。他還尤其崇拜孫中山,認為辛亥革命極其偉大,推翻了滿清部族政權。他說:「在中國歷史上,理想的政治領袖有兩途可循,一曰湯武革命,一曰堯舜禪讓。孫先生以一人兼此兩途,可謂史無前例」 。他還認為他孫中山是現代中國唯一的思想家,他的三民主義就是社會主義。這種史觀在他於抗戰中的雲南寫成的通史性論著《國史大綱》中完整呈現。簡而論之,錢穆的史詩史觀可以說是古典儒家史觀經過進步史觀和孫文革命思想塑造後的產物。錢穆是南下逃難後在香港創辦新亞書院的重要儒家學者,他的史詩史觀因為他在港台的學術活動而在港澳台和海外華人中廣被接受。
引用 snapshot 8-3-2018 18:41
本帖最后由 snapshot 于 8-3-2018 18:42 编辑

二、        『告別革命』說的興起和深遠影響

中國共產黨在第二次國共內戰中大獲全勝奪得東亞大陸的政權後使用唯物馬列史觀把中國近現代史以革命為主線貫穿起來,其中太平天國—義和團—辛亥革命—新民主主義革命—社會主義革命的範式最為流行。社會主義革命(1949-1956)中專政力量對被統治的四五億民眾和社會各方面進行三大改造,當中還有很多暴力和強制手段,大大有別於歷代改朝換代的模式。而且毛澤東在晚年還提出『在無產階級專政下繼續革命』的理論,於一九六六年發起“文化大革命”。一時間全國上下都陶醉在『毛澤東思想引領革命從勝利走向勝利』的亢奮中,毛澤東利用自己的威望和权利发动群众,组织群众,甚至武装群众,建立民兵,实行群众专政。於是文革中同一個政權下,不同派別間有文鬥,也有武鬥,很多的暴力和流血,世所罕見,最後動用了軍隊壓制各方才停歇下來。

到1976年毛澤東離世時文革才結束,但是國民經濟的建設已經受到很大衝擊,陷入崩潰邊緣,很多黨政幹部被批鬥、勞改、坐牢甚至被整死,故此文革被稱為『十年浩劫』。文革結束後不多久鄧小平復出,開始了改革開放的國策,不再以階級鬥爭為綱,無產階級專政下繼續革命的口號在1978年的三中全會上被決定停止使用。但是為了說服左派的反對力量,鄧小平等改革派採取務實態度去發展已經陷入崩潰邊緣的經濟和改善極其窮困的民生。於是『革命』一詞的用法開始有了變遷。一般認為80-90年代他的四句話主導了改革開放的進程:其一,摸着石頭過河;其二,改革也是革命 ;其三,一部分人先富起來;其四,發展是硬道理。其中對於改革和革命的關係,鄧有專門的闡述。他認為改革繼承了革命的解放生產力之內涵,但是沒有了革命的暴力手段之意義,是革命性的變革 。自此,中共的政治話語產生了巨大的轉變,『改革』代替了『革命』 ,經濟也隨之迅速地成長。不過這個改革類似洋務運動那樣片面地學習西方,基本都停留在經濟層面、社會管理與行政治理方面的變革和學習西方,很多人期望的政治制度則在改革四十年中幾乎沒有進展。

其中1987年的中共十三大上一度出現比較大政治改革的契機最後在89年的『六四』事件後徹底失去,已經開始的一些改革措施倒退回到三四年前的狀態。此事件中,大學生們起初是為了悼念被迫下台後不久病逝的開明領袖胡耀邦而舉行和平示威集會。後來集會持續了約50天,佔領天安門廣場,主要訴求是要求當政者打倒官倒、清除腐敗、給予新聞自由和肯定學生運動的合法性。但是這個學生為主的抗議政府行動最終被鄧小平下令國家軍隊以坦克機槍等最現代武器屠殺清場。當中的受難人數至今難以確定,從幾百、幾千和數以萬計之間的各種估計都有。之後全國政治氣氛猛然迴轉趨緊,主張對學生溫和對話的黨總書記趙紫陽等開明領導人落臺,學運領袖被追捕和判刑。之後政府盡可能在一切場合掩蓋六四屠殺的實情。自此絕大部分海內外華人知識分子對於共產黨還存有的一點希望都破滅了。在海外的留學生群體中和成功出逃的民主運動骨幹中甚至有人認為需要放棄和平手段,開始籌劃武力推翻共產黨專制統治。

此時在80年代與方勵之、溫元凱、金觀濤並列為『四大青年導師』並捲入六四事件的李澤厚認為六四後的危險是導向政治激進主義。1992年,李澤厚六四後第一次出國在美國丹佛市作了題為《和平進化,復興中華:談“要改良不要革命”》的第一篇演講,首次明確地、公開地提出了“告別革命”的主張。他回顧了自己從“傾心革命”到“懷疑革命”和“告別革命”的心路歷程;分析了辛亥革命“未必必然”和“未必必要”的原因,提出“要改良,要進化,不要革命”。後來他和劉在復(89年前曾任中國社科院文學所所長,六四後離開中國大陸)有一個深入的對談並於1995年在香港出版《告別革命——二十世紀中國對談錄》一書,相當全面地表示自己的理念,批評了從孫中山開始的激進主義路線。他說因為孫一再發動的暴力革命妨礙了溫和路線、改良維新的政治變革在清末和民初的成功,造成一百年中血腥暴力不斷加碼、禍國殃民的惡果。一時間,該論點在中國大陸與海外學界都產生巨大影響,台灣學人也予以相當的重視。黃克武肯定此書體現出作者擺脫黑格爾思想框架馬克思主義、開始轉向自由民主意識的密爾式自由主義傳統(Millsianism )之過程,類似於梁啟超在20世紀初所經歷的改變 。

當然也有激進民運人士推測說李澤厚、劉再複的“告別革命”是“奉旨演出”,為中共彼時的外交困難處境爭取認同理解,推舉鄧小平的『實用理性』策略,為政權討好獻媚。但是該書在中國大陸一直是禁書,二十多年來官方媒體抨擊他們宣揚歷史虛無主義和唯心主義史觀體現的文章從沒停過 。兩位作者也自述感覺兩頭不討好。劉在復也在2015年還說他和李澤厚不是要否定革命,乃是要離開革命思維。他說他們當年面對的是『文化大革命』和『六四屠殺』兩個歷史事件,必須對大規模的群眾性的暴力運動進行反思。他說六四時學生該妥協時候不妥協,政府該讓步的時候不讓步,這樣是不會有民主。同時他強調他們要告別的是法國式的暴力革命,而非英國式的“光榮革命”。這告別不是否認革命的歷史正義性,而是認為這種性質的革命,不應當成為歷史的唯一選擇,即不是歷史的必由之路,在‘階級鬥爭’和‘階級調和’這兩種方式上選擇‘階級調和’的辦法比選擇‘階級革命’辦法好。” 可見他們對先前的『告別革命』倡議有淡化傾向。

另一方面,那段時間在海外,不僅中國共產黨領導的革命受到抨擊,就連孫中山的辛亥革命也開始受到各種非議。清王朝末期所進行的立憲運動受到了前所未有的高度評價。1988年9月,余英時在香港中文大學作了題為《中國近代思想史上的激進與保守》的演講,認為“一部中國近代思想史就是一個激進化的過程,最後一定要激化到最高峰,文化大革命就是這個變化的一個結果”。他的後續文章繼續嚴厲檢討了近現代中國知識份子激進化的傾向。所以雖然李澤厚和劉在復兩人的寫作動機或者該書的學術份量都有被詬病,但是一個很有衝擊力的標題『告別革命』所蘊含的可能意義,已經讓更多華人知識開始更認真思考和回應:過往對孫中山開始的清朝末年至文革中所有以革命為正義和和反革命為邪惡的價值觀判斷可靠性如何呢?孫中山革命不斷,失敗不斷,卻不放棄應該嗎?難道除了革命一途就解決不了辛亥革命後的各類問題嗎?順帶地人們在反對共產黨專制和暴力時也對蔣介石在大陸執政時的偏差有更中肯認識,而不是一面倒向國民黨的意識形態轉向,墮入敵人的敵人就是朋友的誤區,故而對台灣民進黨的訴求有多些願意傾聽的空間。
引用 snapshot 8-3-2018 18:44
另外,1996年資深美籍中國近代史學家唐德剛在台灣發表文章稱『孫、袁、蔣、毛四人之中最後志願都是搞個人獨裁的最高形式』 ,又在年過八旬時於本世紀初出版了《袁式當國》分別的台灣和大陸出版繁體(2002年,遠流出版公司)和簡體版(2004年,广西师范大学出版社)。這也相當程度上糾正了過去政治宣傳中著意貶低的袁世凱形象,把民國初年孫中山的很多招致時人非議的事情如實記錄下來,無可辯駁地讓孫中山從神壇下被放下來。

此後對於孫中山及其革命事業的『去神化』潮流一發不可收拾。2006年孫中山誕辰140年時多次坐監的『六四四君子之一』劉曉波撰文稱:“(孫是)最早在中國新聞思想史上提出報紙應該充任‘黨的喉舌’的革命家……孫真正的政治遺產是暴力革命和列寧式政黨,大量史料證明,孫不管在思想上還是在行動上都是激進的革命者和霸道的專制者”。他還說根據孫死前的作為,認為若孫統一中國後,極有可能是一代極權君主。

2014年中國人民大學的張鳴教授對孫中山做出相當的不留情面的,說孫中山的革命就是為了自己掌權的目的一直不停,他不是要救民眾於水火之中,而是在爭奪權力。他說孫中山『還總是把自己塑造為一個共和捍衛者。孫中山所謂的非常國會和非常總統,就是拿著德國人的錢,純心搗亂…儘管孫中山的人品還不如一些軍閥,但國民黨奪權後,在歷史敘事中把孫中山的位置拔得很高,之前沒人捧孫中山,首先捧他的是蔣介石,…蔣介石至多是個後起之秀,他怎麼壓倒汪精衛、胡漢民等人?蔣介石只好去拉孫中山的關係。」 他還說現在的中國人受進步史觀影響太重,著急想翻身,導致了一系列問題。

另一位中國大陸比較典型的例子是中山大學 的歷史學教授袁偉時的一篇《孫文在辛亥革命後第一個十年的迷思》。他對孫中山在辛亥革命之後的情況提供了許多埋沒於正史之外的寶貴史料,並作出獨特見解,說北伐戰爭破壞了中國的憲政和民主體制。首都師大的馬飛也在2013年發文,以詳細的史料闡述孫中山等革命黨人的救世情結、對社會進化論的信奉、自以為真理化身的狂妄、以幫會手法處理內外分歧衝突的作風、單邊主義和因人立法、用暴力和行政手段幹預選舉以及在宋教仁被刺殺後破壞司法和斡旋等(作者統稱這些為革命文化)是民國初年憲政失敗的重要原因 。高全喜則認為清帝遜位類似於英國的光榮革命,共和國的開始是1912年的2 月12 日,孫中山的功勞不是很大,之後復辟和國民革命的不斷暴力和毀約則把事情越弄越糟 。

中國社科院近代史研究所的馬勇則看法比較溫和,他認為孫中山的儒家王道主義思想是他熱衷革命的原因 ,而且他是中國歷史上對革命、造反給予正面估價的第一人。他把西漢初年沒有解決的革命合法性問題給予消解,把儒家『民為貴,社稷次之,君為輕』和『獨夫民賊』等一系列思想密切結合起來,讓造反具有了正當性。但是馬勇也認為孫中山的這個帶有替天行道的王道主義開了現代中國的魔盒,讓二十世紀中國乃至現在都處於揮之不去的革命意識的夢魘, 言下之意也是應該『告別革命』了。80年代早期從大陸留學美國最近比較活躍的政論者冯勝平 說孫中山是“一國國賊,兩黨黨父”,似乎情緒化多了些,但是其理據也值得考量:“(孫中山)堵死了四條可能使中國走向民主自由的道路。無論是章太炎的自由主義,還是宋教仁的議會道路,或是黃興的法制道路,亦或陳炯明的聯邦制。”

台灣的近代史專家唐啟華則通過鑽研的民國的外交史,所著《被“廢除不平等條約”遮蔽的北洋修約史(1912-1928)》 一書推翻了過往對袁世凱和段祺瑞等人的北洋政府外交上喪權辱國、是不作為的賣國政府之負面評價,指出孫中山其實比北洋政府更不堪,是為了革命不擇手段出賣民族國家利益。中國大陸的近代史專家李玉貞2012年出版的《國民黨與共產國際》一書也指出孫中山的一生是不斷尋求各種外援的一生,對日本、美國、德國等不僅來者不拒,而且主動上門,最後終於和蘇俄接洽上了,帶給歷史大轉折。

這個『告別革命』的思潮其實也對中共的統治思維產生一定的影響。原本和六四前的自由知識分子關係密切的王岐山2013年成為中共的紀委書記時開始被更多外人關注,而他所推崇的《舊制度與大革命》 一書很快得到眾多媒體和學者關注,本來是學者和思想領域的話題一時成為坊間的熱門話題,呈現洛陽紙貴景象。有評論者認為在法國大革命64年後出版的此書在1949年的共產革命後的六十四年再次被中共高層推崇,說明他們認識到革命本身不過是建設自由和更好的國家之『初級學校』,不過他們顯然對該書中作者給出的許多教訓仍然茫然無知。 如何進行改革而避免革命成為過去幾年的執政重要思考向度,結果可能也帶來更加保守和維穩的心態。這個當然不是民間喜歡看到的,但是基本上大家也更加接受這樣一個觀點:激烈的革命、暴力形式的改朝換代已經不再是正義的代名詞。現實政治來說這個思潮對於當今執政的共產黨是好事,因為片面的改革四十年至今社會問題很多、貧富分化嚴重,當局歡迎對激進思維的警惕。但是從理論根基和道義上,這個思潮導致中共當初奪取政權和今日繼續執政的合法性更加被人質疑,民智得以更加開放、思考的多元向度持續增加。

香港的李怡、鍾劍華和蔡子強等政論家/學者也在報章上對這些研究成果和新的史觀予以肯定,提出需要對孫中山有更客觀評價的理據,尤其在辛亥革命百週年和孫中山誕辰150週年前後 。澳門大學的潘惠祥也通過研究對孫中山的政治遺產帶給蔣介石的負累有了揭示。 這些論述不少是李澤厚和劉再復未曾說透或者不敢說透,但是卻是其『告別革命』的立論之自然邏輯推論結果。北美的政論者曹長青則著文《孫中山的八大錯誤》而加入所謂『黑孫』的行列 。另外最激烈批評孫中山的人的立場不少是從民族主義立場來反對孫中山,因為孫中山曾經一再用滿洲等地的權益交換日人支持其革命,也就是他他們拿『三民主義』之首來反對提出者三民主義的倡導者自己。不過這些評論倒是有些失去了中肯,因為沒有認識到當時對於何謂中華民族大家看法是差異很大的。

這些學者和政論者所代表的正是新的中華近代史觀,他們擺脫黑格爾史觀/進步史觀/馬列主義史觀的框架,也對傳統儒學的史觀心存警惕。他們開始對中國全部歷史,從夏商周起以迄近代,都作了重新評價,把曾經被膜拜的歷史人物上的粉飾揭掉,拆去其偶像和神壇(這些神壇和粉飾正是因為傳統儒家史觀被貶抑或者打倒後出於政治需要去建造的) ,曾被加於『革命』之上的神聖、正義之光環褪去,讓人反省暴力奪權和鬥爭哲學本身的問題。這產生了史觀的『範式遷移』。『告別革命』論述的流傳正是一個清晰的表徵,但不代表後續的思路就是李澤厚和劉再复所擬定或者已經想到的。
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三、        中華基督教史主要著作的史觀之巡覽---以對辛亥革命之評價為參照

在討論『告別革命』後中華基督教史觀可能有的範式轉移之前,我們先看看過去一百年基督教的通史類著作之史觀範式和內容缺失,尤其是對於革命的看法。李金强教授認為王治心的《中国基督教史纲》(1940年出版)、徐宗泽的《中国天主教传教史概论》(1934年出版,作者為晚明科學家徐光啟的後代)和赖德烈著《基督教在華傳教史》(1929年以英文出版,中文版2009年才翻譯出版,翻譯質量欠佳)是中国基督教通史之典范” 。

其中最經典的基督新教歷史著作非賴德烈的《基督教在華傳教史》莫屬,但該書被人批評為有歐洲中心主義和『基督王國』意識,而且對於我們要討論的問題來說過於古老,缺少最近百年的重要歷史事件。該書中沒有專門章節論述辛亥革命和孫中山與基督教的關係,因為此時尚未統一中國的國民黨是否能夠給國家長久和平還是未知數,而國民黨的廣州政府受到蘇俄反基督教共產主義影響,相對北洋政府對基督教更糟糕,在收回教育權運動和北伐中表現很明顯 。有關孫中山的內容散落各處,沒有一面倒讚賞革命和孫中山,當然也沒有予以很多直接激烈的批評。一方面確定他是1911年開始的革命歷程中最有影響力的人士,是革命的偶像 ,另一方面滿清政府主要是因為自身的孱弱而倒台。 又說說他受到基督教教育的影響成為基督徒,有新思想覺悟,懷有夢想,並且最後日子也肯定自己是基督徒,葬禮有基督徒的形式 ,另一方面也對孫中山的組織能力和管理經驗不足以及革命事業的成效不彰表示遺憾 ,並說他需要對1911年後的全國局勢混亂負責。 還說國民黨在孫中山過世之後宣布他為祖國的英雄,作者對此不認同的意思清晰可見。 該書還有引用黃興在辛亥革命剛完成的年份回答Bashford主教問題時的回答,說基督教是辛亥革命勝利的最大單一因素,其傳播帶來的思想很大程度上引起了革命,有很大程度上決定了革命的和平進程。 作者別處也提到在民國初期政府官員中基督徒有相當地位,但作者對基督教和革命的密切關係表示審慎的態度,整體上全書對於革命和孫中山有比較平衡的評價。

全書16章整整一章內容講述太平天國叛亂,較為詳細顯示傳教士在叛亂的起源和發展中、在塑造領袖及其追隨者的政策和信念中起到的作用。作者說運動自始自終都是中國的一個宗教派別,太多中國文化的信念在其中。而運動則對傳教有相當負面的影響,增加了一些地區的排外和反基督教情緒。

中國人自己著作的中國基督教歷史則首推王治心的《中國基督教史綱》,是影響最大的中國基督教通史或全史著作,目前仍為學習中國基督教史的主要入門和參考書籍之一。作者的旨趣是基督教与中国是否可以融通的问题,不過其局限性也是明顯的。關於革命和孫中山的信仰方面,在第11章對太平天國的批評只是對篡改教義、強力迫人信主的批評,對其民族革命的讚賞卻是躍然紙上。第16章又說『孫中山的革命精神,完全出發於耶穌的救世精神而來。』當時就有批評者說《史綱》“很費力氣地證明孫中山先生所領導的國民革命,是受了基督教的影響”,這“不但足啟發基督徒自尊之心,亦足以消除教外朋友們歧視之念”,但是也告誡《史綱》的讀者要“格外小心,不要把國民革命的因素完全歸之於基督教,忽略了社會或環境的因由”  。第十七章講到非基運動,因為史料所限自然意識不到或者知道也不敢輕易談到蘇聯在背後的作用以及共產黨的深入參與和蠱惑作用,其實這是一場蘇俄和美英國家爭奪年輕人的思想陣地之戰。另外該書對自立教會著墨不多,還是更多以傳教機構的活動為主。很明顯此書受革命史觀的影響,神學立場上傾向於普世合一運動、自由化神學立場和对于社会福音的提倡。

後來經過1949年後的政權更替和持續而來的政治運動,王治心指出“基督教傳教士在中國的一切活動過程,是與帝國主義在中國的侵略成為正比例”,並且是“與不平等條約分不開的”,因此“基督教最近一百四十年在中國的傳教歷史,簡直是帝國主義對中國的侵略歷史”。再後來隨著50 年代的“史學控訴運動”的發展,要徹底否定49年前的三自,此時基督教舊式文人王治心無論在史學觀還是在政治觀上都越來越“力不從心”。而在“史學控訴運動”中,中國基督教會已將傳教士作為自身的對立面加以譴責,王所代表的教會史觀被完全顛覆,且為其本人所摒棄,還曾要求銷毀自己的《中國基督教史綱》。

在文革中, 基督教會作為四舊被批鬥,教會史研究無從談起,即使是政治立場合乎官方看法的。80和90年代以來中國大陸的教會史研究在學術界首先恢復,並有了迅速發展,成為學術研究一個重要範疇,完成了“險學”到“顯學”的轉變。教會史觀也在史學控訴之後進入“重新詮釋”的階段。馬列史觀的正式著述當然還在改革開放後的中共官方的出版物中體現出來。姚民權和羅偉虹著作的《中國基督教簡史》)(2000年出版)和和王美秀的《中國基督教史話》(2011年出版)顯然受到馬列史學觀點影響,對於基督教的傳播的看法略顯片面,也不夠通史的份量。

段琦2004年出版的《奮進的歷程—中國基督教的本色化》一書則從太平天國運動開始來談基督教本色化運動,沒什麼觸及其中關鍵的問題:造反有理嗎?並且顯然在政教關係的立論相當不足,不僅少提政教關係,即或提到也是以片面的方式提及,要不就迴避敏感問題,對於讀史者的幫助是很欠缺的。關於孫中山的辛亥革命,竟然只有107頁提到說是“中國人民固有的民主精神衝破專制制度脫衣而出”,這完全是扭曲歷史的解說,也忽視歷史的事實是基督教帶來的西式教育促成了革命的趨勢,中國文化中民主精神是很難找到的。108頁說有一批基督徒參加了孫中山領導的辛亥革命,但是對孫中山是否基督徒則不提。111頁提到民國初期廣東省基督徒佔官員65%,算是有一點點回應基督徒和辛亥革命以及民國的關係。不過對非基運動教則有較多談到共產主義和社會主義思潮的影響是比較合乎歷史事實的,但是又說非基運動混雜着對資本主義不公義狀況的批評,語意頗為含糊。不過該書確實詳盡地羅列49年前各樣政治事件對教會自立的促進作用,很清楚說明『舊三自』和『新三自』有關聯性。不過書中沒有對於舊三自和新三自哪個是真三自做出探討,對『新三自』在政權壓制下根本沒有舊三自精神、沒有自治的狀態視而不見。當然此書越過原先三自運動中對舊三自的惡毒攻擊和扭曲貶抑,這是一個進步。該書在於反帝運動、合一運動、五卅運動和三自愛國運動中共產黨員的角色也刻意迴避,僅認定吳耀宗他們是進步分子,相信唯物論是真理。書中對於基要派有相當的貶低,對其能夠在人心中得到信從的理由解釋都是不著邊際的。538-557頁近二十頁的篇幅談論三自愛國運動,竟然完全沒有談到反對三自運動的人受到迫害,王明道、倪柝聲等人的名字在其中都沒有提過,反而強調吳耀宗等人的作用和美化政府的政策。似乎僅在556頁提到徐如雷對王明道的批評文章題目。極大缺失的還有全書對1958-78年的三自教會被摧殘殆盡的歷史僅有一兩句話帶過,然後跳到後面90年代的新神學運動了。
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最近羅偉虹主編的《中國基督教(新教)史》一書值得多些說明。該書第三篇是1949-2002年的部分,一改過去對於王明道、倪柝聲等人的反革命罪行判處語焉不詳。此書雖然仍然站在三自教會立場來評述和述說,但是畢竟開始有了相當篇幅來記錄了有關歷史。這也和它八百多頁的厚度不至於太過不相符。書中也對文革中三自教會受到的衝擊有所涉及。當然對西方宣教士和差會的作用也是不出意料地偏頗負面評價的為主。

港臺比較重要的中華教會史方面出版物是梁家麟、趙天恩、湯清和楊森富等的著作。梁家麟於1988年出版的《福臨中華—中國近代教會史十講》是講課內容而成的簡略的一本書,也包括作者自己的研究成果的比較詳細呈現。所以該書的歷史大事比例上缺了均衡與中肯,乃是以某些重要问题为讨论的中心,對於馬禮遜之前的福音入華簡之又簡,對太平天國運動的歷史沒有論及,不算通史的典型。雖然該書篇幅不多,但是有較為詳細討論為什麼辛亥革命之前革命黨人會在教會裡頭得到庇護和基督徒為何大量投身革命事業。不過作者顯然沒有覺得需要對革命的利弊做討論的意思,倒是花了一些篇幅談及民國初期基督徒社會地位上升的普遍性和背後原因。書中有對非基運動和相應時期的自立化浪潮的重點事實記述和評論,不過因為史料不足夠沒有對那段時間共產黨的影響予以足夠揭示。也缺乏對於1949年以前共產黨迫害其佔領區下教會的部分,之後的敘述也只是到1956年為止。此書的史觀比較傾向於『挑戰-回應』模式的,並嘗試從神學為中心的史學論述轉向史實為中心的論述。但是因為時間幅度限制和收入的史料缺乏,可以說其持守的中間立場和評論雖然可以被人接受,但不是很自然能夠從該書收入的史實中推論出來的。該書嘗試回應了很多中華教會史上的常見爭議問題,還提出很多沒有給出答案卻是未來教會通史需要去處理的的問題,因此可以說其本身也是一個『挑戰-回應』背景下的著作。

台灣杨森富1967年出版的《中国基督教史》試圖纯以客观的史学观点立论,為廣大讀者而編寫。作者是真耶穌會會友,全書仍然肯定基督教的积极作用。不過該書對中華民國與基督教的關係著墨也少。相對而言,對猶太教、唐代景教、元代也裡可溫教、天主教和東正教的傳入歷史之關注都比較足夠(有近一半的篇幅),增加了邊疆地區的教會發展、港臺和海外華人教會的發展,當然也消減了近代以來的『西方中心』視角之影響,更多著墨於華人教會本身成長了。對於太平天國,楊森富認為:“有人因洪秀全的革命失敗,便否認其為基督徒;又有些正統派教士,看到太平天國諸王的蓄妾、及某些禁忌、迷信,便一口咬定其非為基督教。但比較客觀的評論,則將它視為基督教之一流派。筆者以為,太平天國所創辦之基督教,其最大特色為將儒教的精華,和基督教義摻合,成為中國色彩甚濃之基督教。”這個結論恐怕不是福音派或者其他正統基督信仰教派所能夠認同的,但在真耶穌會會友的作者來說或許正可以從另一個角度為他們自己那被不少人定為是異端的『教派』所做的曲線護教。

湯清的《中國基督教百年史》於1987年出版,时间断限约在1907年百年大会,因作者早逝而未能完成之後到1949年的部分(第二卷)。其優勝處在於有對中國原先的宗教文化背景介紹,並將基督教與西洋文化做出清晰分辨。作者直言共產主義已經在中國大陸帶來幾十年的危害,華人一味地向西方學習是錯誤的,乃是要回歸基督才是從歷史中得到的教訓。作者說西方帝國主義對中國的侵略不是由於基督教,而是由於西洋文化中的希臘羅馬和條頓的成分,並認定基督教的傳播和帝國主義水火不容。其觀點固然可予以信賴,不過有簡化問題的複雜性之嫌疑,護教意味過濃。該書在比較戴德生模式和李提摩太模式很明顯是『抑李揚戴』,對於李提摩太等人如何影響改良革新運動和立憲運動等的作用介紹也有不足。因為上卷敘事到1907年為止,讀者無從知道湯清對孫中山和辛亥革命看法。該書有重要傳教士和本土信徒的傳記,有各宗派的單獨條目和分地區的發展條目,並會介紹外國有關時期的傳教大事。相對於王治心對於太平天國失敗的惋惜之情,湯清對於其教會發展的危害和信仰上偏差更加多了著墨,也更為詳細地述及西方宣教士當時為什麼從起初對革命的看好到最後失望和摒棄之。他斷言:不平等條約和太平軍之禍害是19世紀下半期對基督教發展的最大的障礙。因此歷史觀上比較近於教會視角的史觀,但是其強處也是其短處,因為太多宗派各自的資料介紹,跨宗派的綜合論述就不足夠了。

趙天恩和莊婉芳1997年出版的《當代中國基督教發展史(1949-1997)》則是相當全面地記述共產黨專政的半個世紀中基督教的發展,尤其是對於不參加三自的領袖和教會受到的迫害有相當詳細的史料記述。該書並且一反其他教會史著作的做法,有分析幾十年中政治環境對教會的全面性影響。 該書值得和段琦的《奮進的歷程—中國基督教的本色化》對照來讀,因為前者是在馬列主義壓迫下的教會立場來看待教會歷史和政教關係的,所缺乏的又正是為什麼教會中的大部分(主流教會)為什麼會向政府低頭。實際上非基運動以後的自立運動某些走向和本色化神學的探索多少是從思想理念方面預備了相當部分教會人士1949年後向高舉愛國主義和民族主義旗幟的政治組織靠攏而犧牲教會自主性。

1998年出版的《中国基督教史略》是韩国人李宽淑所著成,作者本身是假肢專家,學術水準當然不能苛求。 該書對20世纪20年代以前的历史叙述较详,之後部分沒提到,所採用的史觀也是挑戰-回應為主的,比較看重天主教的發展。確實有相當篇幅述及太平天國運動並作出評論,但是就不太考慮辛亥革命以及孫中山的基督信仰影響。法國神父沙百里(Jean Charbonnier, MEP)的《中國基督徒史》2005年的增訂版由台灣的光启文化出版,內地在1998年出版的簡體版刪除了不少文字。該書傳記性太強,不是通史類,而且关注的不是基督教,而是基督教徒,不是传教士,而是中国的基督教徒。對於這兩百年基督教的部分介紹不夠,雖然有記述到中國大陸改革開放年代教會的重新興旺。非常有學術份量的莫菲特的《亞洲教會史》也是未及完成1900年後的歷史部分(第三卷)作者就歸主了,很令人惋惜!書中明確講到太平天國是叛亂,拜上帝教是偽基督教,但是肯定其影響深遠。

通過以上巡覽,我們可以得出一個結論,迄今為止還沒有一部比較完整和中肯地介紹福音起初如何進入中華大地直到最近福音如何在中華大地興旺的通史,已有的歷史學者之史觀差異很明顯彼此也差異頗大。徐以驊的對於今日中華基督教通史之缺乏的評論是這樣的:『在史學研究和批評如此發達的今日,非積數十年之功,或聚眾人之力,誰敢貿然啃中國基督教會通史這塊硬骨頭。這在海外學術界是如此,在大陸和台港學術界更是如此。王成勉教授稱漢語學術界目前在中國教會史領域“尚無一本能夠含括中西史料與研究觀點,又能保持平衡及公允論斷的通史著作”,是十分中肯的批評。』 筆者要強調指出這個問題不僅僅是學術能力問題,更加是史觀的重新建構或者如何開始和完成範式遷移的過程。王立新總結了近代基督教在華歷史研究領域裡中西方的主要範式有 :革命史取向下的『文化侵略』範式,文化交流範式,現代化範式,傳教士範式,中國中心觀範式,『文化帝國主義』範式和後殖民理論範式。不過這些範式有哪種是最合適現時代的中華基督教會歷史的通史著述的需要而又被眾多基督徒教會史學者認同的嗎?
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鑒於『西方中心論』史觀的缺失,美國學界從1980年代開始向柯文(Paul A. Cohen)所提出的「中國中心觀」模式轉移。Daniel H. Bays(裴士丹)採用中國中心觀的角度來研究基督教在華的發展和在中國社會脈絡中的各種變化。其觀點主要體現在2012年出版的《中國基督教新史》(A New History of Chinese Christianity,暫未有中譯本)。他認為中國的經驗可以提供給非西方國家參考,特別是經歷過文化性破壞的社會更適合基督教生存的現象,若真是如此,過去被視為帶有西方改造中國色彩的「Christendom」(基督王國)將重新被定義。作者企圖建立一個以中國基督教群體為中心的歷史觀,既不脫離華人傳統社會的背景脈絡,也不失基督教作為宗教的本質,成功地呈現基督教本土化的過程。他認為雖然特定宗族的集體入教帶動教會的成長,但是可能導致基督教傳播被侷限在特定族群之中;中國基督徒在接觸到聖經及神學教義後發展出獨特的觀點,不同於西方主流教派的中國本土基督教派便應運而生。因此裴氏指出中國基督教已從「外來」轉向「本土」,並將此一歷程視為「宗教全球化」之鮮明案例 。但是從「本土宗教」的角度出發的史觀並未能解釋為何中國教會依然熱衷傳教活動。筆者認為必須要從基督教信仰群體的本質來看,才能理解為何跨文化的傳教經驗能讓基督教在非西方國家逐漸擴大、並且影響當地教會也向其他不同文化地區傳教。而且中國教會的自覺性和快速成長伴隨著改革開放和信息時代來臨,所以『中國中心論』和中國本土化過程其實不能夠準確描述中華基督教發展過去一百年至今的歷史全貌。

台灣的曾慶豹觀察到台灣作者的教會歷史著作中,

“統獨”意識形態間的對立是明顯存在的。鄭仰恩的『臺灣教會人物』不包括吳勇、張靜愚和周聯華等人,林治平的『辛亥百年基督徒』也不包括李春生、楊士養、黃武東和黃彰輝等人,可見長老教會與非長老教會仍然在一種“政治考慮”的“正統論”之下來理解教會史,一方是臺灣“本土基督教史”,一方是“中華民國教會史” …從王治心開始探討了基督教與國民革命看到臺灣部分基督(新)教學者,對於傳教士對近代中國的貢獻只提科學/現代化,完全不提民主之部分,或者比較感興趣的是党國基督徒的表現,尤其孫中山和辛亥革命與基督教有關的部分,至於對於那些帶有社會福音(左)傾向的傳教成果,則排除在中國基督教的研究或關注的物件外,這說明了臺灣的中國基督教研究明顯與島內的党國意識形態有關。

這個實際上凸顯出是中華基督教史觀還是中國基督教史的分歧,這個分歧是很多紛爭的源頭。到底來華第一個新教宣教士是英國人還是荷蘭人,這與論者的台灣問題取向密切相關。我們知道荷蘭新教牧師干治士(Georgius Candidius)於1627年6月到達台灣,比馬禮遜到澳門廣州早約200年。不過他是否傳統意義上的宣教士呢?如果我們定義中華為一個文化圈而不是政治術語的話,滿蒙藏疆和台灣豈不是都要涵蓋其中呢?這個問題也可以帶出相應的問題:『中國中心論』、『台灣中心論』或者不斷細分之下的『區域中心論』史觀中哪個才是作為一個歷史研究的合適範式?

再回看中國大陸,三自教會和家庭教會的史觀之差距比台灣國語教會和台語教會之間的史觀差距只有更大不會更小。現在三自教會官方的史觀之下已經有了羅偉哄的新教通史,海外教會和中國家庭教會難道還要繼續等待某一位不世出的『大人物』十年磨礪後才推出?其實在華人知識界逐漸告別『革命』之毒素、台灣的革命黨已經成為在野黨時,我們的史觀回歸到正軌上來也是很必要和可能的。

對於這種立場差異和類似的宗派限制的問題,其實一部中華基督教通史若是對於景教、也裡可溫教、天主教和東正教的介紹不足也是很有問題的,單單介紹三自立場或者家庭教會立場、國語教會立場或者台語教會立場都可能是會有偏頗的。曾慶豹也提醒『中國基督教史不僅是一部福音傳播史,也應該是一部教會的合一史,儘管後者的表現在教會史中往往是失敗而非成就,但基督教歷史的撰寫者怎能只有光榮史而沒有黑暗史呢? 救恩史不也是一部人類墮落的歷史嗎?華人學者何不在賴德烈的基礎上講述華人觀點並輔以中文資料為論述之依據,撰寫出一部以華人觀點或問題意識為出發點的『中國基督教史』之作?』。這樣一個呼籲實在值得回應,所以我們的問題歸結於如何梳理歷史,嘗試處理和呈現其中的問題甚至觀點分歧,而不是裁剪歷史來遷就某種史觀。

陶飛亞提出中國基督教史研究的新趨向有相當的見地。他說

第一個新趨勢是縱向的兩頭延伸,實際上是打通中國古代史、近代史,甚至延伸到新中國之後的歷史,並且不只是看重新教的發展,也看重天主教的教會史,不僅看中1949年後三自教會的發展也要看到不被官方認可的教會和領袖人物。第二個是橫向的跨越,也就是在世界史的跨國家跨文化的視野中,來看中國基督教的歷史。從世界史角度考察,留意到韓國、日本、甚至土耳其中西方傳教士近代的努力和成果。有一個世界史的廣角研究,更清楚地看出基督教在中國歷史的個性。第三是邁向核心問題。關注的主要問題就是基督教到底給中華文明帶來了什麼? 而不只是在器物層面的貢獻。這些趨勢也是呼喚有新的更整全史觀為著作的基礎。

筆者覺得還需要補充說明的是以上講到的這個核心問題暫時主要好不是是文化,而是政治問題。因為近代中國文化的最大塑造著是政權,是政治的意識形態。從清政府對於西方勢力的排斥,到國民黨效法學習的『西方現代化模式』的對象改變,再到共產黨極力擺脫與帝國主義的連結,處處都突顯國家的角色和態度是影響中華基督教發展的重要因素。而且現今的時代,除非共產黨中國已經明確回去採用儒家思想來治國,教會發展的核心問題才比較大程度上是文化的問題。又或者平衡點說,政治問題和文化問題一樣是中華教會史觀的核心問題。

因此筆者的結論是在現今的時候,迫切需要一部中華基督教會的通史,是作為神學生教科書使用的、一般信徒也容易閱讀理解的,同時是一個新的史觀之上的通史著作。在對於中華基督教史觀是否應該有和可能會有相應的範式遷移前,這裡值得先稍微整理一下現有教會圈中比較多人引用參照的其他教會歷史著作和歷史學家們是怎樣看待辛亥革命和孫中山的,因為這是近代教會史中最大的政教關係之糾葛。

著有八卷本《系統神學》的一代華人著名神學家章力生於1971年出版《孫文主義的神學基礎》,把中華民國與美國連在一起,並說這兩國的開國元勳──孫中山與華盛頓──都各從上帝得到三個啟示,孫中山所得的三個啟示,就是民族、民權與民生的觀念。因為作者在國民政府中曾任要職,該書有相當深刻的時代烙印也是不難理解的。

2011年宇宙光出版李金強、李志剛、林治平、查時傑和魏外揚等人編寫的《風雨中的彩虹:基督徒百年足跡》(全系列共五本),講述『西元1911~2011這一百年100位基督徒的人物小傳。編者們說這些基督徒在革命、抗戰、教育、經濟、音樂、醫療等無數領域發光發熱,在風雨中打造出一道絢麗的彩虹,是先烈、是拓荒者、是先行者、奠基者,是愛人愛國的基督徒;......他們的故事,是如雲彩般的美好見證。 排在叢書第一位的是孫中山的小傳,之後有十多位清末的基督徒革命者的小傳。與此相應成趣的是2014年出版的《香港教會人物傳》(李金強主編)收集1915年之後百年中一百位和香港有關的信徒,其中把孫中山當成十多位傑出信徒之一,著述該片小傳的李金強教授對孫一生的革命事業無絲毫保留地予以相當正面評價。就這個名單我們知道編者們作為著名的教會史學者還是沒有『告別革命』,不會接受對於孫中山和其革命事業的負面評價。
引用 snapshot 8-3-2018 18:51
梁壽華著有《革命先驅:基督徒與晚清中國革命的起源》 一書,也在這個尊孫的行列中。他指出晚清革命起初是一個基督徒的運動,大家或許不會很大反對意見。但是他在〈自序〉中開宗明義指出,

本書的立論是:基督徒革命者的倫理乃本於上帝的倫理。政治上民主共和的訴求、救國救民的拯救(Salvation)言行、革命中的人道主義精神、為實現理想價值而不惜殉身的志向和勇氣、革命的無私性質、正義的伸張、嫉惡如仇,以至倚靠上帝而進行革命……可說都是把上帝的倫理體現於人的倫理中,是天道和人文相遇的結果。

這樣的立論從書本中能夠得到的支持不足,而且經不起其他史家呈現出來的當時的一些資料。

香港另一位歷史學家梁元生在兩篇文章《两刃之剑——基督教与中国革命再思》及《基督教与中国社会——改良的、革命的,抑或是保守、反动的力量》表明了一個思考和反省,不過令人詫異的是其言下之意是基督教在促進辛亥革命時是公義的,北伐戰爭勝利後與建制之結合一起反對共產革命是就有問題了 。作為一家之言,這樣的看法不必禦以太多關注。不過因著梁教授當任『香港修訂中學歷史教科書的委員會主席』這重要職位,他的史觀和政治理念就不是小問題。2011年中港臺日28位學者在港研討「辛亥革命與香港基督教」,相當正面地評價辛亥革命,梁元生地、吳梓明和呂元聰等學者也都與會發言。

另一方面中國大陸的歷史學者過往是幾乎不談基督教對國民革命的重要作用的,也比較傾向以聯俄聯共後的孫中山作為孫中山信仰狀況的基調,認為他早期相信了基督教,後期卻傾向了無神論,

他不怎麽信仰神化的上帝而崇信作爲革命救世者的耶穌;他不屬守基督教義中的神學信條而取其濟世救衆人的積極內容;他對基督教的神學內容雖表示疑惑甚至否定,但又不是徹底的無神論者……對於基督教除了早期短暫的虔誠信仰外,一生之中基本上都是在利用,只是利用的方式不同而已,在革命征程中,對宗教利用的成份遠大於對宗教的信仰……更加重視宗教在現實生活中的實用性,凡是一切有利於革命的東西均拿來爲其所用。

孫中山的第三任 和最後一任太太宋慶齡於1981年彌留之際被尊為中華人民共和國的名譽主席(迄今為止獨一的)並被批准加入了共產黨。早在1966年她為了澄清自己和孫中山的信仰於致函友人愛潑斯坦,說“孫中山明確地告訴我,他從來不信什麼上帝,他也不相信傳教士(他們不是“偽善者”就是“受了誤導”)。”總的來說大陸和港臺的這些論者都是對辛亥革命以及國民革命予以高度評價的。

與此相關的歷史事件是1920年代的國民革命時很多大城市發生的非基運動。此運動和國民革命彼此之間的互相促進、或者說國民革命是給非基運動火上加油,結果讓教會面臨義和團之後最大的困境和衝擊。陶飛亞使用新近揭秘的前蘇聯檔案發現非基運動確實是蘇共和中共所著意發起帶著明確目的的政治運動 ,這不禁讓基督徒對於孫中山引入蘇俄和中共入國民黨和國民革命軍的決策感到毛骨悚然。從中國大陸去到美國留學而成名的基督徒史學家姚西伊指出二十年代的國民革命環境下,面對社會上民族主義與非基督教運動的挑戰,趙紫哀、吳耀宗和吳雷川等人對基督教的信息作了多方面的調整。在他們手中,耶穌成為一個道德的典範,而上帝的國度成為一種社會與民族拯救的理想。其中有的人以後更轉向社會主義和馬克思主義,力圖把它們與基督的思想相結合。不少自由派傳教士在政治上也同情俄國十月革命和中國的國民革命,他們“左”傾的政治態度激怒了基要派人士 。特別是當時的非基運動對教會打來的巨大打擊,和當時的左傾思想及國民革命密切相關。這個研究揭示教會中對於基本信仰該堅持還是妥協之間一直存在的張力是不可忽視的。不過姚的文章和研究旨趣中未能看出他對辛亥革命之正義性的看法,缺乏陶飛亞所期待的縱的向度。和姚西伊有類似背景的王忠欣則認為孫中山『可以说是中国历史上第一位信奉基督教的国家领袖,意义非凡』,對基督教在中國的發展助力頗大。

總結來說在內地和台灣、香港以及海外研究中華基督教史的學者開始常常在一起探討學術時,立場和觀點各異呈現出活潑的多元氣象。不過這個各說各話的狀態似乎不能夠也不應該持續太久。因為外在的政治問題如利劍至今仍然高懸各位頭上,與會的一般歷史學者背後的立場和價值觀差異想當之大是可想而知也大家彼此能夠理解的。然後對於一個全是求真愛主的基督徒學者圈子來說,對於孫中山和辛亥革命及其後續的國民革命之是非對錯與基督信仰的關係,實在需要一個基本結論的時候了。否則我們無法向教會言說,教會的牧者和弟兄姐妹也在混亂或者常常做假見的罪之中,對於信徒生命的成熟和更好地傳講福音真道是弊遠大於利的。

以下筆者嘗試勾勒出這個主題最重要十多個判據性的小問題。不同的基督徒學者的回答必定會有相當那個大的差別。筆者也不怕愚陋外顯,先嘗試給出自己的初步『Yes』 or『No』的回覆在問題之後。在此必須重申:每個問題我都可能是答錯了,但是我敢確定地說研究中華基督教史的基督徒歷史學家必須一起來回答如下問題並盡可能按著聖經來消除明顯差異達致比較中肯又具有學術根據的共同答案。這個過程就是『告別革命』後中華基督教史觀的範式遷移之主要步驟。

No.        範式遷移過程中的判據性問題        筆者之淺見        基督徒史家之共識        可靠史料佐證
1.                孫中山是不是一個在基督的教會受過洗的『基督徒』?        Yes               
2.                孫中山的公開言詞中是否可以表明他相信耶穌基督的十字架救恩並重生得救了?        No               
3.                孫中山的主要革命思想和耶穌基督有沒有很大關係?        No               
4.                孫中山的革命有沒有受到基督教會和基督徒的很大幫助?        Yes               
5.                孫中山在革命過程中在對基督教會的態度和對基督教道德倫理的遵從方面是不是有一個基督徒的基本樣式?        No               
6.                孫中山的生平和事業是否曾經得到了上帝的幫助?        Yes               
7.                孫中山是否被有組織的基督教會除名了?         ?               
8.                孫中山後來的信仰內核和起初的有沒有根本變化?        No               
9.                孫中山在非基運動中是否對教會起到應有的正面作用?        No               
10.                孫中山是否認定自己所作所為合乎他所相信的基督精神?        Yes               
11.                孫中山的革命對於中華教會的發展總體而言是益處還是阻礙?        ?               
12.                今日福音派的教會應不應該認定孫中山是一個基督徒,並因而作為宣傳福音的見證例子?          No               
13.                教會應該正面評價孫中山和他的革命事業嗎?        No               
14.                中華基督教會歷史書中是否一定要探討孫中山和及其革命事業與基督教關係的問題?        Yes               
引用 snapshot 8-3-2018 18:53
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四、近期教會內對孫中山及其革命的歷史評價呈多元化趨勢

在一片的高舉歌頌孫中山及其革命事業的教會圈內言論中,這幾年還是開始陸續出現了質疑或者另一種聲音。有的是學術論文比較含蓄和理性地提及孫的革命事業,有的則是評論性的、比較直接地對孫中山和他的革命事業的正義性、個人生活和政治手段的負面批判,也有的是教會事工中牧養性教導裡的提醒,還有的是進行一些神學思考,對孫中山的革命理念和三民主義進行剖析。

譚啟見於2011年發表文章指出孫中山被教會所遠離的原因是重婚罪,而比較不是他自己聲稱的因為革命怕連累教會。他也剖析了自由派神學立場使他樂於接受進化論和肯定科學聲勝於宗教,後期更是受到共產主義和非基運動影響導致盲目排外抨擊教會成為帝國主義的工具,這些也使得他很樂意和蘇俄合作並允許共產黨員加入國民黨 。他並轉述林榮洪很早期的觀點,指出很難從孫中山的文字中找到基督教教義的材料,任何說他的思想曾受到基督教熏陶的論點都很難找到可靠證據。馮志弘則通過一條媒體新聞稿內容可靠性的鍥而不捨的追查,發現所指孫中山說過的話“革命是火,宗教是油”的話沒可靠出處,這對某些基督教媒體只求拉名人為信仰壯威卻不求證的陋習是一個棒喝。 以現有資料大概也很難確定所謂的孫中山臨終的第四遺囑--『信仰遺囑』 是否真有其事還是其家人甚至後人的偽造或者一廂情願而已。

前中華福音神學院院長周功和教授也曾對前述章力生的神學與政治思考中提到孫中山得到啟示表達謹慎的態度,提醒我們要避免落入政治迷思中。他更提及美國南北戰爭中雙方都有獲得靈命大復興的參戰將士 ,就如中原大戰蔣介石和馮玉祥兩個基督徒統帥之間開戰那樣讓人嘆息。香港的崇基神學院院長邢福增也指出『一直以來,基督徒傾向將孫氏神聖化,甚至說他的革命思想都是源自基督教,三民主義也是基督信仰的表達云云(天父美意?)這正好反映…「權威情結」,根本是一種過度詮釋(扭曲)』 。

『後六四一代』成長為自由主義的知識分子代表之一和憲政學者的王怡在尋尋覓覓之後信了耶穌,他信主之後對《十月围城》這部以孫中山因為革命在香港被追捕中受到基督徒和教會幫助的電影發表文字,深深為孫中山的革命事業和當時其他基督徒革命者的民族主義情結和誤解基督信仰而惋惜 ,
電影中倡言革命之名士,其實多為信徒;是一件很難過的事。基督徒與晚清革命之關係,是尚未被清理的歷史題目。準確的說,晚清以降,現代革命的淵藪,的確來自“具有三合會背景的基督徒”。換成新約聖經的背景說,這是一群相信上帝的“奮銳黨人”。 當時的信徒,多為受西學浸染的文化精英,他們將基督信仰與西方民主觀念一併領受,尚未分清地上之自由與基督之救恩的殊別。……地上的民族主義立場,始終制衡著這群“屬中國的基督徒”對普世信仰的領受。如孫中山要求興中會成員悉數加入洪門,由此造就了一大批“三合會的基督徒”。之後,他的暴力革命之途,越發偏離聖經教導。越到晚期,個人獨裁,一黨專制,對暴力手段的沉迷等,均使一個“從神道而入治道”的斷裂,貽害至今。…興中會一旦成立,就率先圖謀暗殺清廷督撫。中國近代史上,以政治暗殺的手段顛覆政權,恰恰是由相信上帝的孫文一党開創的。 ……上述孫的公開見證…不過是另一版本的口含天憲、“替天行道”罷了。…他們這一代“奮銳黨人”多半是啟蒙運動及“天賦人權”觀的後代,而非“惟獨聖經”的宗教改革的後代…遺憾的是直到今日…公共學界對基督信仰之于中國當代史的影響長存偏見,形成無知之空白…对皇权专制下的第一批现代革命者来说,上帝是必须的。不过革命需要的,并不是新旧约圣经中的那位耶和华神,而是经过了人文主义的浪漫化想象的、另一尊“自由女神”。革命者心中的上帝,只是某种普遍真理的化身。在晚清革命的早期,只有这一化身才能为革命提供合法性和灵魂的范式转移。所以,革命的先行者们,需要一个能够为革命背书的上帝。这个上帝,一定要大过皇帝,不然他们就算是叛逆。

如果基督徒照著王怡這個思路去解讀,孫中山對上帝的認識和態度與洪秀全本質上相去不遠,89六四天安門廣場的自由女神像也應該從基督徒的眼界中遠去,基督徒『告別革命』後要走出六四、五四、辛亥革命、庚子事變和太平天國。只是對於孫中山的同道---當時的廣東地區為主基督徒革命家---來說,儘管太平天國已經過去近半個世紀,他們浸潤於教會的日子也長久很多,但是對於滿清的仇恨幾乎如出一轍。可是在北京朝廷和各處地方要員中,這個時候立憲等要改良制度的努力已經差不多快要成功了。當時最著名和最有影響力的宣教士之一、改良派的重要推手、主持《萬國公報》的美國傳教士李提摩太和堅持革命的孫中山有過兩次面談,都不歡而散,分道揚鑣。主張維新立憲的李提摩太,仍然持守兩條最基本的聖經教導,“不可殺人”和對基本政治秩序的順服。他的報紙繼續宣稱孫文一党不但是清廷的叛逆,更是背叛上帝、自立為王的撒旦。1905年科舉制度已經廢除,革命黨人卻沒有等候觀望之意,反而似乎要和立憲派賽跑,要用自己的殺戮和陰謀來成就『美好的明天』。而歷史的發展卻是十年、二十年、三四十年後中華大地不是更好了,乃是更可怕幾倍,更多刀劍炮火和困苦流離。稍微好些的日子是要等到鄧小平從革命狂熱中突破而出,以改革開放代替革命時。我們今日推崇孫中山即使是個人政見不同所致,作為基督徒我們都不能忽視李提摩太等人的立場努力,莫以為唯有基督徒革命者才是那時最愛同胞的聖徒。

再回到民族主義的問題,我們若是明明白白知道滿清朝廷初期的皇帝康熙曾經給天主教的聖堂送過『萬有真源』的牌匾,並且也是廢掉長城和祭拜過明皇陵的開明之君時(南京正是孫中山如今以類似一個皇帝那樣被最高規格安葬之所),我們需要反省種族壓迫的問題本身真的是革命的充分理由嗎?驅除韃虜之後的統治者就肯定更好嗎?而且孫中山革命時確實常常考慮與日本人合作反滿,儘管未能成事。後來則用外蒙和東北利益換取蘇俄幫助要去攻打本位同是漢族的北洋政府。我們即或天然地傾向於從民族主義去思考這些問題時,我們也還是需要清楚知道一直都有很多宣教士純粹是被耶穌基督十字架上捨命的愛催逼來到中國、擺上生命的代價,死在義和團民的刀劍之下,沒有做出反抗。對於持有滿漢對立情結的人士應該在1912年2月12日清帝頒詔遜位時理應可以滿足了! 哪個漢人做總統和皇帝又何妨呢?由明代進入民國,經過滿清統治不到300年似乎一不留神就得到新疆西藏蒙古和滿洲的疆域擴大啊!而且原本中土文明是不分血統,只辯華夷的,現在西洋(孫口中的帝國主義)和東洋民族(後來傷害中土最大的帝國主義)侵凌羞辱與蘇俄(紅色帝國主義)的威脅都明擺著的,孫中山為什麼獨厚蘇俄最後建立自己的武裝?原因其實是其他列強拒絕和他合作。蘇俄也是無法找到東亞大陸的代理人,在吳佩孚、馮玉祥和陳炯明都拒絕後才來找到當時手中無槍少兵,又無一州一府轄地的孫中山。最後是各取所需,互相利用而已。所以我們還是要在三民主義之首---民族主義---是否孫中山的革命最高理想這個問題上打個問號。
引用 snapshot 8-3-2018 18:56
同樣是出自中國大陸背景現在加拿大牧養教會的洪予健牧師在2011年辛亥革命百週年的一次聚會中公開分享了對孫中山作為一個基督徒從事革命的一生之看法是頗有代表性的。

對其基督徒身份,華人教會有不同看法。第一,從敬虔信仰的角度看,孫中山在許多方面都相差較遠。他的信仰在教義上不夠純正,個人生活也缺乏見證。…在個人生活方面,孫中山曾休過幾個太太,最後娶的宋慶齡,比他的女兒年齡還小,在私生活上缺乏見證…第二、孫中山未能將基督信仰的真理帶進他所領導的革命中去,其中最為人詬病的是他的只要目的正確,可以不擇手段的信念。他為了奪取政權,不惜引狼入室,聯俄容共,並容讓日本占領東北。…第三,為清除異己,動輒使用暴力或暗殺手段…百年回看辛亥革命,其最大啟發何在辛亥革命起步很好,但之後的中國卻步步走向更黑暗、更專制的局面。百年回顧,我們得到的啟發是:第一,若只知推倒不要的東西,卻不知我們真正需要的是從神來的救恩與真理,就會有更大的災難臨到我們。…

美國紐約州立大學華人教授,趙紫陽時代掀起舉國上下熱烈討論和被左派痛恨之至的歷史政論電視系列片《河殤》 的主要撰稿人之一的文化學者謝選駿在『六四』後被逮捕坐牢一些日子。釋放後他來到日本,再經日本訪美後滯留不歸,輾轉一些日子後也信了耶穌,但還很堅持中國文化的主體性。他表示孫中山出賣國家利益給日本和蘇俄的賣國行為應受國家法庭審判。他在<孫中山為什麼一敗塗地?> 一文中指出,孫中山慘敗(言下之意包括後來接下三民主義旗幟的蔣介石敗退台灣)是因為他親手斷送了他聲稱要拯救的中華民國、背叛了上帝,而選擇與魔鬼結盟,引進蘇聯的無神論勢力。

1921年12月,共產國際的代表馬林曾經問孫中山先生:「你的革命思想,基礎是什麼? 」 孫中山先生明確地回答說:「中國有一個道統,堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子相繼不絕,我的思想基礎,就是這個道統,我的革命,就是繼承這個正統思想,來發揚光大!” 。莊政認為基督教思想是孫中山革命思想源頭的第四項,顯然不是很重要 。另一位在內地家庭教會的基督徒學者沈陽則有更完整的對於辛亥革命的神學思考。他在<基督福音、公共參與及混合主義異端:西學東漸中的中國基督徒群體>一文中從孫中山革命中對上帝主權的僭越,對自身罪性的無視、以黑幫化方式組織政黨和拒絕分別為聖,和基督教義所要求的相去甚遠。他這樣說,

比較孫中山政治遺囑和「信仰遺囑」之間的思維異同點。不談神的絕對主權、人的罪性與耶穌基督獨特救恩的「基督教化」的孫中山主義,一旦捲入大規模的政治運動與街頭革命,必然事實上鼓吹政教合一的政治模式,乃至成為極權色彩鮮明的暴力論者。一個利用教會從事暴力革命運動的「基督徒」,是一個沒有底線的亡命之徒;一場民主運動為這樣的人主導,認為政敵就是魔鬼,不應該被「救贖」,實際上是以政治運動拒絕基督福音,如孫中山那樣將自己的信仰歷程與革命歷程劃上等號,必然異化為控制人心的極權運動,只是未必是以教會為形式,而是以其他形式。關鍵也在於,西方近代幾大人本倫理和盧梭的自然神論觀念非常富有邏輯地在孫中山身上結合起來;我們閱讀孫中山幾乎全部的文獻,看不到他在人、在神面前承認自己的罪性與有限性,也很難看到他在人前談耶穌基督不可替代的獨一救恩。…孫中山在信仰與革命、基督教與憲政民主二者之間所發生的巨大的錯誤理解一目了然,那就是他幾乎從未在自己的政論中談論過自己的罪性與有限性,而是僭越了神的主權,要替天行道。此時據稱早已受洗的孫中山,離純正的基督教義,可謂南轅北轍。 於是,在他的一生中,發生了這樣殘酷對待小共同體,侵犯個人自由和社會自治的現象,也就不難想像了;即使自己也從事小共同體的組織建設,這樣的小共同體也是黑幫化的:1914年7月成立中華革命党,要求黨員按指印、立誓約,效忠孫中山本人,並根據入黨先後,對黨員論資排輩;1924年8至10月,鎮壓廣東商團;1922年到1925年期間,主張聯省自治的陳炯明逐漸被孫中山用權謀排擠、武力討伐,這位努力建設和平廣東、實踐地方自治、推廣聯邦法政的傑出政治家便終生鬱鬱不得志。可以這樣相對極端地總結,孫中山這位「中國民主運動的先驅」在自己短暫的一生中,就是沒有在建設法治化的小共同體方面做過幾件像樣的事情,更是完全地拒絕了大使命從而拒絕了「分別為聖」。

因此從孫中山革命中作為和道德生命的表現,似乎可以確定孫中山的信仰有很大偏差。他雖然自己堅定地去信他自己構想的三民主義並要跟從者信奉之,但其實骨子裡他還是相信他自己是道統的承擔者,他自己是不需要救贖的。需要救贖的是那些他一直使用軍隊和三民主義這一文武兩個“利器”去拯救的凡夫俗子,並且他自己成了其中心和具有超然地位的,凡是阻擋了這個目標的人士都是需要挪開和不被信任的。正如原本他的同道陳炯明和他政見不同、不願北伐、倡聯省自治,就被孫排擠以致最後兵戈相向。在這樣的解析之下,我們對於孫中山是否得救也真的就沒有把握了。特別他公開言論中表明他所相信的只是人格化的耶穌,以耶穌愛救人作為自己的榜樣。他又不能時常繼續與教會人士交往接受督責、也無法讀明白聖經的真理。他最後的手段就是建立效忠自己的小圈子,努力再成為一統江山的總統,並且還要是地位穩固無人可以挑戰的。在這點上我們說他的信仰和洪秀全一樣是基督教的異端也不為過。

章太炎的《祭孫公文》中說到:“公之天性,伉直自聖…. 受諫則難,而惡方命”。章太炎說他自聖、黃宇和也有同感,孫中山的對人交往中一副聖經式救世主姿態,自以為是。 孫中山常常自比耶穌獻出生命贖救眾人,以替天行道為己任。這和他少年時聽村里天平天國的老兵馮爽觀講述的洪秀全和楊秀清英雄榜樣相去很遠嗎?因此排除民族主義立場去評價孫中山、單單以一個太平時代的基督徒去要求他時,我們或許有些離地。但是若是我們還沒有理清政教關係的複雜性、民族國家觀念的利弊以及對暴力革命的政治倫理和政治神學沒有認真思考就盲目跟隨聲勢迫人並且一再行惡殘暴的政黨之意識形態來宣揚孫中山是一個傑出聖徒、是耶穌的好見證時,其中對於教會的弊端和危害則是明顯不過的。

近來的研究者陳智衡在《紅火淬煉---近代中國基督教政教關係史(1911-1952)》一書中詳細探討國民政府時代政權對基督教教育的干涉,又整理出中共刻意掩藏卻令人髮指的早期共產黨對基督教會的衝擊(1921-1935)。如果從教會立場本身來看,不管孫中山會否預計到未來共產黨在整個中國大陸黨政獨裁中對教會的殘酷迫害,在彼時他竟然對『聯俄聯共』帶來基督教會看得到的危害視而不見,在非基運動跟從共產黨的『反帝排教』政治立場對宣教士予以極其偏頗的批評指責,我們現在卻繼續去一面倒吹捧他是傑出的基督徒,這無論如何都是難以向宣教士和宣教機構交代。

當然我們若是人云亦云以『中國中心論』為新史觀,那麼也就真的無話可說了!然而這個問題現在是有極大當下的適切性的。1997年前邢福增不知道怎樣面對赤色勢力擺明車馬浩浩蕩盪南下進入香港軍營時說『告別革命』是無奈的選擇 ,今天這個勢力已經擺明車馬浩浩蕩盪進入了香港的立法會、特區政府、各級法院、大型基建工程、經濟命脈行業、各級學校、出版文化行業和基督的教會時,我們還能夠沒有警覺、還能夠和所有這些人士把酒言歡而不去追究他們的見不得人的從未悔改認錯的歷史卻任由被埋沒、遺忘或者扭曲嗎?

為此我們這些小群 實在需要快快『告別革命』,隨時『齊撐雨傘』來見證耶穌基督十字架上的福音了!若有人去紅樓、去孫中山各處雕像潑墨時我們可以為他們祈禱,不過祈禱時要體恤他們的心思意念,卻也警惕『本土主義』和勇武派的背後價值觀和歷史觀。
引用 snapshot 8-3-2018 18:57
本帖最后由 snapshot 于 8-3-2018 19:05 编辑

五、『告別革命』後對一些重大教會歷史事件的視角

那麼筆者期盼中的範式遷移的目標範式是什麼樣的呢?什麼詞彙最好來描述我期待的心的史觀呢?以下部分實在也是我最鄙陋粗疏的想法。如果要借用『某某中心』的俗套,我們盡可以說新的範式是『基督中心史觀』,因為本來History is just His story。然而我們所有的史觀若都是有一個時代特徵的話,我們就展望這個往後一百年是『後革命』的一百年,不僅僅是對東方大地,也是對中亞和西亞。因為公民抗命運動是二戰後的主流政治趨勢,不論在非民主國家還是民主國家。筆者自己認定同運潮流之下牧者要隨時預備坐牢,因為我們不能停止在講台上斥責同運的謬誤和危害;平信徒也不能不隨時預備某些情況下不繳納某些稅項抗命、隨時預備坐牢,如果國家壟斷教育要喂『毒藥』給我們孩子的話。今日在很多地方的政權更迭開始不是暴力方式的,是花朵革命或者顏色革命的模式。這個其實也是『告別革命』的一個全球現象表徵。當然『六四』似乎在某些範圍內有暴力,也因此導致軍隊介入變成血案。也有不少本來和平非暴力的社運最後暴力化,導致政府倒台,或者陷入長期內戰之中。『阿拉伯之春』中的敘利亞和利比亞即如此。這個也說明『告別革命』不是一件容易的事情,因此也真的不等於否定革命和暴力的一切價值。當今世界還有很多的國家是連憲法都沒寫上宗教自由的,我們不敢說全球都要非暴力拒絕革命。所以我們若是限制在東亞和中華文化圈子的話,這往後百年內新的中華基督教會史觀稱為『後革命史觀』亦未嘗不可,我們當然切盼普世都能非暴力,能告別革命,不過那過程和曲折可能還是太過於複雜,這篇文章絲毫不敢去觸碰。

我們再思考到教會和聖徒永遠都在宣教使命之中,我們傳講的福音總是耶穌基督為我們死在十字架上救贖我們脫離罪惡的捆綁和咒詛的話,我們實在很合適稱呼我們信耶穌的人應該有的史觀是『大使命史觀』或者『救贖史觀』。我們的宣教神學和策略本身一定會經歷的範式遷移 ,但是宣教本身是要直到耶穌基督再來、人類歷史的終了才能結束的。宣教總是多層面多種形式進行,不分跨文化還是近文化或者同文化的。在信息時代,宣教不一定要跨越很高的語言障礙(谷歌和任何未來AI應用已經可以幫助我們不要學習外語就可以和全世界所有人進行基本必須的交流了),最重要的是我們不斷從為自己而活,自己想做主人,把我們的陌生人、異族人、異見者當成敵人、當成妖魔,骨子裡自己想做皇帝的人生觀跨越到願意為著愛別人的緣故效法耶穌基督捨命去為他人而活着的『神聖利他主義』。我們的一生的目的也是為了讓更多人被救贖,我們在我們文化中建立基督的教會,讓我們的文化被聖道更新以至於可以更有生命和影響力,能夠接棒去向我們的近文化、異文化人群分分享福音,去見證福音,讓他們的文化也被更新,他們的族群更多人也被救贖。

若論到筆者期待的中華基督教新史觀的特徵時,既是限於篇幅和心力,更加是自己尚未更多功夫去思考、與方家請益交通、閱讀學術文章,也未曾在我主面前有足夠時間尋求,實在不敢多說細說。僅僅在此略略幾句把自己覺得最要緊的羅列三四條。

1.        它應該清晰地宣揚非暴力、宣揚十字架捨命的愛,也要比較徹底完整地審視孫中山的信仰和政治作為,理順從太平天國到大陸被消滅在萌芽狀態的茉莉花革命、香港的轟轟烈烈地失敗的雨傘運動和台灣迅雷不及掩耳但全面性獲勝達致目標的太陽花運動,也要把中華文化三千年的成文史依照此史觀做出合乎聖經的解讀和整理,揭示其中美好的普遍啟示部分極其缺失的。在這方面《河殤》和《神州》 固然是失敗的嘗試,卻也是值得後來者肯定其努力和去嘗試超越的。

2.        它應該跨越民族狹隘性,重新看待東亞的歷史發展脈絡,要綜合進去上帝在北方游牧民族、高麗民族、大和民族和台灣原住民至今的奇妙作為的歷史。要清晰知道這是福音使命最重要的『大陸』地極和文化『地極』,上帝的作為不會忽略任何一個文化群體而直接就跳到下一站的;更不用說西亞和中亞其實曾經過福音較長時間的傳播,印度的教會也已經存在超過一千五百年,因此把福音『傳回耶路撒冷』和『一帶一路』的口號並不能很好涵蓋我們的族群和文化在福音裡的責任。我們有重要的迫切使命是如何讓KJC 成為美好的合一見證。『大亞洲主義』的提出者孫中山說中國是哥哥,日本是弟弟;那麼韓國豈不是領養的或者超生的那位、多餘的那位?是大衛?可是在神眼中,大衛這個被哥哥和父親忘記的卻正是神大大使用的僕人。正如今日韓國的福音興旺遠超過中國大陸、日本、台灣和蒙古。所以在先的要在後,KJC的次序不那麼重要,KJC之後有無F和M也不是重要的,因為筆者想要表達的是各民族在基督裡的悔改與赦免、饒恕與合一。禱告的下一個《哭聲》的電影裡結尾是喜樂的眼淚、感恩的哭聲和溫暖的擁抱!

3.        正如陶飛亞教授說新的通史著作和研究方向觸及核心內容,筆者認為文化和政治正是這中華基督教史的核心。因此新的中華基督教會史觀應該從對政治神學、政教關係的避而遠之到認真思考提出方案,為世界文明發展和大公教會宣教事業給出提醒和建議。華人的神學使命必定離不開教會論的貢獻,離不開政教關係的貢獻。我們應該不要讓日本、朝鮮和中國過去五百年那麼多的殉道者的血白流,不要讓福音進來後政治動盪中那麼多的無辜死難者的冤魂在失望地吶喊。從宗教改革開始,西方文化和教會走了很多的錯路,甚至也對世界和東方帶來相當的傷害,西方現在進入民主政治的泥沼地,教會越發衰弱,越發在世俗文化和一人一票的粗俗政治困境中被漠視和嘲笑。我們能否在思考政教關係上有突破嗎?若是的話,我們必定會從過去東方世界的痛苦中得到祝福,只要我們按著上帝的啟示去構建神學。
引用 snapshot 8-3-2018 19:02
邢福增在1999年就出版了《当代中国政教关系》為題目的書,但是梁家麟也承認政治神學依然是我們時代缺乏的,也是不容易建構的。合宜的中華基督教新史觀必定會是我們貢獻給世界的政治神學之重要材料和恰當例證。這個也是中國家庭教會最近在用血和汗去探索、去掙扎中學習的課題。這也是香港的基督徒教授戴耀廷弟兄需要我們去為他更多代禱的方向。单傳航在《基督教與中國公民社會》中如此說 ,

西方的宪政思路在最初形成的时候,其方向主要是限制国王和政府滥用权利,怎样保护公民权利…如今西方文明经过300多年的努力终于限制了君王和政府的权利,却吃惊地发现人民的权利也需要限制,尤其是在面对国家(或民族)之间利益冲突的情况下。那些民主万能论者的假设是,人民和多数人总是正确的。但事实并非如此,民众可能通过暴力革命和民主制度而滥用参政权利,并集结成“可拉一党”,满足自己的权利欲和罪性…如以爱国和追求自由平等为口号的法国大革命、二战时期崇尚种族爱国主义的德国和日本法西斯、共产主义暴政的苏联-东欧-中国-朝鲜、当今中东茉莉花革命后一些国家的民主暴政,以及非洲一些国家的宪政公民—民主政府的集体腐败。因此,二战后联合国的建立和国际法-公约的制定发展,都是旨在保护超越国家公民权利概念的人权(这也是一个非常基督教的概念)。然而,事实上国际法是难以实现的,因为在将神权和王权去除之后,国家就被爱国主义神化,公民就被民主制度神化,成为最高的权威。这又是一个怪圈。 …始于19世纪的现代主义思想运动的反基督教的世俗无神论的信仰意识形态,借着怀疑主义和世俗存在主义的哲学…在整个20世纪横行霸道,并在1960-1970年代的西方达到高潮进入后现代主义-相对主义(postmodernism-relativism)时期,如今已经在欧洲大获全胜,且正在美国挺进。…人们不再相信有绝对的真理,甚至不相信有真理,因为一切都是相对的;大声宣告美与丑、善与恶之间的对立消失,甚至不相信邪恶的存在;心理学、精神病学和大脑科学解释并定论所有人类的行为现象,精英和民众都盲目崇尚多元主义。这种可怕愚昧的哲学思潮席卷学术界、政界和社会其它公共领域,形成不可挑战的政治正确的偶像。然而,2011年挪威于特岛和2012年美国纽敦镇的邪恶而恐怖的枪声,标志着后现代主义在西方已经破产。

孫中山1924年北上北京繞道日本時在神戶發表大亞洲主義演講 ,說

亞洲文化是世界上最古老的文化,其中包含哲學、宗教、倫理和工業的文化,就連同西方的羅馬、希臘文化都是由亞洲傳過去的。直到最近,也就是20世紀亞洲才開始由強盛逐漸衰微,但是當亞洲國家逐漸受到西方強權侵略之時,亞洲出現復興曙光,也就是日本。日本在擺脫了不平等條約之後,在日俄戰爭又大敗列強。鼓舞了亞洲各國獨立運動,也駁斥了白人優越主義。從東西文化來說,西方是仰仗「船堅炮利」的霸道文化,而亞洲是「以德懷人」的王道文化。日本身為率先擺脫殖民的國家,應當負起責任協助亞洲各國抵禦西方的侵略,求一切民眾和平等解放的文化。在最後再次強調「...做西方霸道的鷹犬,或是做東方王道的干城,就在你們日本國民去詳審慎擇。」尤其是以中國,中日是同種同文的國家,是兄弟之邦,以歷史和地位講起來,中國是兄,日本是弟。日本應當協助中國擺脫不平等條約。


這『大亞洲主義』的理念不能說都是錯的,但是筆者總覺得不對勁,問題在哪裡呢?正如孫中山和列寧當年部分也是看到西歐的文明國家中的敗壞並相互間可怕的殺戮戰爭而不再全盤學西方,要大亞洲主義那樣,今日無神論政黨掌權的國家最高領袖以及身邊智囊提出構建『人類共同體』的口號,說要超越西方的道路。我們可以認為他們是認真地想錯了方向,或者是為了忽悠本國百姓和其他國家民眾,但是我們要承認西方的道路走到今日的確不是歷史的最終點。基督教在中國的發展,需要怎樣的政教關系(即政治和宗教的關系,也包括政府和教會的關系)。教會歷史的撰寫確實需要同時敘述該時期主要的事件、時代背景,尤其是政治事件和教會發展關係極大,需要橫向的維度有足夠延伸。正如湯清的《中國基督教百年史》和趙天恩和莊婉芳的《當代中國基督教發展史(1949-1997)》那樣的寫作模式是非常必要的。基督徒常常被人提醒或者自我約束說不要管政治啦!可惜悲哀的是你不管政治,政治天天在管轄你,在掐死你。東亞的教會歷史就是明證。我們要問要學習的是怎樣去管政治,怎樣去參與政治。否則我們最後等著滅頂之災來的時候,我們還在問為什麼,卻不知道我們跟著政治蒙著雙眼去上侵略他國的戰場殺人、在暴虐橫行時我們做看客做路人甲、我們在享受不公義的經濟制度的各種美好、香港人假期想著去日本看櫻花泡溫泉、去兵馬俑看冰冷的石頭時我們忘了自己的使命,忘了我們得到的財富或許帶著不公平貿易的銅臭。

三民主義之首為什麼是民族主義?李提摩太和孫中山的見面一拍兩散有什麼了不起?殺清妖的太平軍和驅除韃虜的基督徒革命黨人有什麼關聯?儒家如何內聖開出外王?某黨暴政繼續發展,我們效法湯武革命可以嗎?王朝如何走出治亂循環?革命是什麼?香港 暴動到底該怎麼評說?墨子、法家、道家和儒家的學說那個最好?台灣國父雕像為什麼被潑墨?法國大革命、美國獨立革命、蘇格蘭獨立革命、英國內戰和光榮革命該怎麼評說?不參加『六四』維園燭光晚會、卻還去洗刷國殤之柱的港大學生是自相矛盾嗎?歐洲人給東方人最大的傳染病是什麼?這些歷史問題和時事問題都是政治,並都深刻影響到我們講台上如何言說聖道,都影響著我們的羊群的健康成長,影響到我們教會整體的見證。我們期待神學教授不久可以寫出《中華基督教通史》,也期待他們可以寫出《東亞政教關係五百年》之類的書來。

趁著港台還有相當學術自由時我們應該完成『範式轉移』的使命,寫出《中華基督教通史》。這樣才能夠防止『一帶一路』、『人類共同體』、『中華民族復興夢』等口號把人走上歪路。如果港台教會人士不寫出有分量的通史,我們的話語權就被相當的剝奪,馬列史觀將繼續侵害下一代。特別這十多年來三自教會和海外關係越來越密切,家庭教會更加被忽視,或者只能偷偷摸摸在地下才可以和外界交往。某種意義上來說明我們是敵不過人數眾多的馬列史觀學者的,除非在真知灼見和勤奮與學術水准上我們更勝一籌。

筆者也要說『中國中心觀』是一個美麗的誤會,因為何謂中國都一直要打上極大的問號。歐洲中心論可能是過時了,難免有些錯謬,但是不等於其反題---東方中心論、亞洲中心論、中國中心論、日本中心論、香港本土派、台灣本土派和伊斯蘭中心論等----就是正確的方向。左派思潮或者民粹主義的氾濫在學術上產生的敗壞我們需要抵擋的。
引用 snapshot 8-3-2018 19:04
範式遷移後我們需要審視的主要歷史問題有至少如下這些:

1.        圍繞成吉思汗和蒙古基督徒的是是非非,未來的評價是否可以正面些?大汗是只識彎弓射大雕的莽夫還是真的曾是人類的大帝?蒙古式的和平年代值得羨慕嗎?如果征戰討伐是出於族群/國家的統一行動時,基督徒怎麼辦?蒙古大軍要攻打日本時被颶風所阻,其中應該不少也裡可溫教徒,他們的禱告內容是什麼呢?

2.        日本帝國主義下的基督徒他們如何禱告?有關他們奉獻財物支持戰爭的史實如何?

3.        怎樣中肯地看待鄭成功一家和台灣的問題?荷蘭牧師安托紐思·亨布魯克(Anthonius Hambroek)真的為主殉道嗎?

4.        禮儀之爭和百年禁教有那麼惡劣嗎?天主教為什麼在日本和朝鮮遭到迫害比中土嚴重那麼多?康熙又拜明太祖陵又廢長城,還送給教會牌匾,他真信主了嗎?

5.        該怎樣重新評價太平天國運動和洪秀全創立的基督教異端呢?孫中山對基督教的理解是解放神學的一種嗎?是異端思想嗎?社會福音和解放神學是不是異端呢?

6.        如何重新看待辛亥革命前孫中山在香港的活動以及教會對其態度改變?他的重婚罪和明末天主教四賢關於納妾的掙扎有什麼異同?

7.        維新改良、憲政一定會差過革命後的局面嗎?北洋政府比南方革命政府和後來南京國民黨政府真的更優勝嗎?

8.        基督徒如何評價新文化運動、五四運動、非基運動和北伐戰爭?為什麼韓國教會發展軌跡和中日兩國有相當大的不同?

9.        大東亞共榮圈意識形態的根本錯誤在哪裡?僅僅是民族之爭嗎?或者更是宗教選項之爭:天皇大還是上帝大?

10.        蔣介石為什麼丟了東亞大陸?非基運動埋下禍根?怎麼看燕京大學等教會學校培養無神論政黨幹部?『國父』思想中的軍政、訓政後才憲政是必須的嗎?怎樣看待蔣宋的新生活運動?台灣現在的同運分子通過學校教材給基督徒孩子洗腦源頭在哪裡?香港為什麼沒有那麼快輸掉同運之戰?蔣介石的獨裁從他老師孫中山開始的嗎?黑幫作風和暗殺文化也從他老師開始?

11.        文化大革命中香港人為什麼開始『認中關社』?香港人的身份尋求有意義嗎? 面對回歸的恐慌港人移民過一波,今後會有第二波移民嗎?

12.        孫中山的革命經費很多來自華僑,共產黨建政之初華僑們爭著回去建設祖國時他們知道祖國是啥嗎?他們的憧憬有問題嗎?

13.        如何看待台灣228慘案?台灣長老會與世界基督教協會(WCC)一直很投緣,可是WCC又卻是和中國政府以及三自很投緣,但是中國政府又很不喜歡現在的台灣長老會,矛盾嗎?台獨的神學基礎/出頭天神學可靠嗎?孫中山聲稱帶中國人『出埃及』和李登輝聲稱帶台灣人『出埃及』差別如何?都是神的心意嗎?

14.        三自教會和家庭教會的最根本分歧是什麼?到底黨大還是上帝大?三自教會和日本基督教團異同何在?到底天皇大還是上帝大?
引用 snapshot 8-3-2018 19:06
六、        一些尚待瀝青的問題

1.        耶穌基督頒布的大使命中地極在哪裡?韓國的基督教的精華和糟粕是什麼?

2.        本土就大曬?地緣政治的角力和資訊科技帶來的全球化矛盾嗎?

3.        人類共同體、基督教中國化和中國夢彼此矛盾嗎?

4.        誰掌握歷史就掌握未來還是誰掌握現在就掌握歷史和未來?教會學校裡頭使用的歷史教科書該怎麼寫?

5.        眼下已經持續了70年的和平還能持續多久?核威懾才是歷史終結的保障嗎?

6.        『範式遷移』是否就否定進步的可能性?教會裡頭談範式遷移和外間有何不同?螺旋式上升還是曲折前進?

七、        結語:幾個讓我心裡暖洋洋的見證

1.        日本人井上伊之助在台灣向有殺父之仇的原住民宣教

2.        義和團拳亂時山西第一位殉道者Edith Anna Coombs牛津畢業生顧姑娘的死

3.        清代的神父周文謨在大韓殉道

4.        內地會創立者的英格蘭人戴德生家的五代接續服侍中華教會等

他們的路線和孫中山及其他革命黨人全然不同,或許目標有某些雷同。

主啊!我們要宣告,人類的歷史就是你的故事!

願你成就KJC的美好圖景,是從東亞開始包括各族、各邦和各民的聖徒在內的!

願頌讚、尊貴和榮耀都歸給坐在寶座上的聖潔羔羊!阿門!


(正文結束)
引用 snapshot 8-3-2018 19:10
本帖最后由 snapshot 于 8-3-2018 19:22 编辑

註釋
  No.1-20
  • 《布萊克維爾政治學百科全書C》,鄧正來等譯(中國政法大學出版社,1992), 656頁。參孔凡義<中國革命與現代化>,《二十一世紀》2005年10月, 總第43期,網絡版見http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/media/online/0506016.pdf
  •   馮天瑜,<“革命”、“共和”: 清民之際政治中堅概念的形成>,武漢大學學報 (人文科學版),第 55卷1期(2002年)。
  •   同上。
  •   何君堯在2017年9月的聲討戴耀廷(港大法律系副教授,基督徒,2014年的『佔中運動』理念提出者和積極參與者)集會上說對公然宣傳港獨者要殺無赦,參見《成報》相關報導http://www.singpao.com.hk/index.php?fi=news1&id=46456
  •   黃台仰是香港本土民主前線政黨的召集人,為香港雨傘運動失敗後於2016年初旺角發生的騷亂事件重要發起者,次年被審判時將自己類比於孫中山鬧革命,見《蘋果日報》https://hk.news.appledaily.com/l ... e/20170317/56440381。法官卻駁斥說『暴力就是暴力,不論背後動機如何』,最後黃台仰等三位人士被判入獄三~七年不等,見《蘋果日報》相關報導https://hk.news.appledaily.com/l ... e/20170317/56440571。而這次沒有什麼重大傷亡的所謂暴動判決的嚴厲程度遠超過六七大暴動,那次死了數十人。關於香港的六七暴動之具體情況可參照羅恩惠的資料片《消失的檔案》。
  •   李玉貞在<俄羅斯檔案解密:列寧為何要嚴厲批評孫中山?>一文中說『在孫中山就任中華民國臨時大總統的4天之后…由流亡國外的列寧…起草的《關於中國革命的決議》便在俄國社會民主工黨的大會上獲得通過。決議“斥責俄國自由派支持沙皇侵略政策的行徑”,為中國開始“共和”而“表示全心全意的同情”,這是…對孫中山的聲援。』,見http://dangshi.people.com.cn/BIG5/16866758.html
  •   <馬英九上班第一件事:向孫中山銅像行禮>,http://news.wenweipo.com/2016/02/29/IN1602290011.htm(【文匯網訊】,2016年2月9日網絡版)。
  •   黃俊傑,《儒家思想與中國歷史思維》(國立臺灣大學出版中心,2014年)。
  •   在十八世紀的啟蒙運動,無論在歐洲大陸、或者在蘇格蘭,均受到一種「進步」的思想之激勵,發展出了一套「進步史觀」,幾個主要想法:第一,歷史可以分成幾個階段,後一個階段在生活品質與文明程度上都比前一階段進步;第二,各個階段之間的發展動力,在於生產方式的變化;第三,這些階段的歷程對所有的文明都適用,不同文明間的差異顯出各個文明的進步程度;第四,階段的遞升指向一種歷史目的論,即歷史朝向某種終極的「文明」狀態前進,是為歷史的圓滿完成(或者說終結)。亞當斯密的四階段說,馬克思的五種社會生產方式說,是完備且影響力最大的兩個例子。法國哲士及革命家孔多塞(Antoine Nicolas marquis de Condorcet 1743-94)《人類精神進步史》(1794年)一書中,指出人類歷史有九大時期,法國革命為第十時期,此後無知、苦難和殘酷便會一掃而空,鼓吹其「自然得救」的思想。維柯、孟德斯鳩、休姆、佛格森也都曾在這個思路上發揮。然而這種史觀點在20世紀兩次主要在歐洲發達國家之間打起來的世界大戰中受到極大的打擊。見錢永祥,《「道德進步」:一本書與一種歷史觀》(《政治與社會哲學評論》第40期(2012年3月),頁203-217。本文中使用的這幾個史觀有些差別,不過為了方便起見不太區分。
  •   國民政府一直以黨領軍,直到1947年《中華民國憲法》頒布時軍隊才歸國家所有,改為中華民國國軍,開始軍隊國家化。
  •   《太平天國戰史》是旅居日本的中國留學生劉成禺1904年在孫中山建議下寫成的。孫中山為他提供資料,並作序。當年前編(兼题《汉族流血书之一》)在東京祖國雜誌社出版,1906年中篇(兼题《汉族流血书之二》)出版,作者署名漢公。此書屬興漢反滿之類的秘密宣傳品,不是嚴格意義上的學術研究,卻正是對清廷過往從宣揚“皇清武功”的角度刊行的《欽定剿平粵匪方略》、《平定粵寇紀略》、《湘軍志》等公私著述中的片斷、歪曲述史的顛覆。孫中山在序言中贊許該書“揚皇漢之武功,舉從前穢史一澄清其奸,俾讀者識太平朝之所以異于朱明,漢家謀恢復者不可謂無人”,並稱為太平天國“一代信史”。現中國社會科學院近代史研究所黨委書記夏春濤夏春濤認為其中內容大多出於杜撰,與史實有很大出入,見<二十世紀的太平天國史研究>(《歷史研究》2000年第2期)。1908年,黃世仲的《洪秀全演義》也在香港問世。兩書都對太平天國進行了重新評價,在海內外流傳甚廣,反響強烈。
  •   梅毅(赫连勃勃大王)所寫關於辛亥革命的散文式歷史作品《鐵血年華》(2008年华艺出版社)就被評論者認為帶著清晰的民族主義史觀印記,見风君的評論<民族主义史观的呐喊(铁血华年)书评>(『豆瓣』, https://book.douban.com/review/4063656/
  •   同注9,233頁。
  •   語出1974年(民國63年)11月12日的《聯合報》錢穆所投題為〈孫中山先生之人與事〉的文章。
  •   邓小平于1985年3月28日在会见日本自由民主党副总裁二阶堂进时提出『改革是中國的第二次革命』。
  •   蘭夕雨,陳金龍,<中國政治話語的演進---從革命、繼續革命到改革>,《中國特色社會主義研究》,2014年第1期;見『中道網』的網絡版http://www.zhongdaonet.com/NewsInfo.aspx?id=9841
  •   1997年中華人民共和國的刑法正式以『顛覆國家政權罪』取代『反革命罪』。1999年的憲法也做出相應改變。
  •   自由主義意指彌爾主義(Millsianism),其核心理念在John Stuart Mill的著作中有精要的表述,而被稱為彌爾式的、現代西方的民主傳統。它不僅是一種國家學說,或有關人類政治生活的思想、意識形態,也涉及行動和制度安排。主要從十七世紀英國洛克開始提倡,現已幾乎成為一個現代的政治理念,啟蒙運動以來所建立的“現代性”, “人權、自由、公正、平等這些自由主義的根本價值,今日基本上被當成評價一個社會是否理想的標準。自由主義是現代社會最基本的意識型態,它為現代社會及國家的正當性提供基礎”。在西方,公認的自由主義者有洛克、彌爾、亞當斯密、托克維爾、海耶克、波普、柏林(Isaiah Berlin)等人。自由主義者的觀點大致四點:一是政治性的:強調以民主、分權來保障個人的自由與權利,並以漸進改良,而非暴力革命的方式,來達到此一目的;二是經濟性的:強調私有財產,並以市場經濟為基礎設計政治模型,肯定市場競爭,縮減國家干預。三是社會性的:關注社會問題,注意社會正義,特別是弱勢族群的生存、平等的問題;四是哲學上的:肯定個人主義、思想自由、強調容忍異己等。彌爾主義和日本右翼的自由主義史觀沒有明確的關係,和民族主義則是有冰火難容之分別。
  •   顾昕,<自由民主主义还是黑格尔式马克思主义?—《告别革命》评论>(《北京之春》,1996年7月號),引用黃克武的<論李澤厚思想的新動向: 兼談近年來對李澤厚思想的討論>,見http://beijingspring.com/bj2/1996/410/2003127145517.htm
  •   參見張海鵬和龔雲在《紅旗文稿》2014年第16期發表的<馬克思主義是歷史虛無主義嗎?>。張海鵬系中國史學會會長、曾任中國社會科學院近代史研究所所長,龔雲是中國社會科學院馬克思主義研究院研究員,該文在中共機關報《人民网》上也有獲授權,http://dangshi.people.com.cn/BIG ... 85037-26449806.html



引用 snapshot 8-3-2018 19:11
本帖最后由 snapshot 于 8-3-2018 19:22 编辑

  No.21-60

  •   刘再复,<我和李泽厚的『告别革命』不是『否定革命』>,見2015年11月《鳳凰網》(中共在香港的媒體)對他的採訪報導,http://culture.ifeng.com/a/20151111/46204888_0.shtml
  •   唐德剛,<从蒋中正与毛泽东说到袁世凯>(《传记文学》台北,第68卷第3期,1996年),是其《晚清七十年》(台湾远流出版公司,1996年)一書的第一章。中國大陸最著名的思想性網站之一『共識網』原有轉載,可惜網站現已被封,https://web.archive.org/web/2016 ... 010102722990_2.html
  • 刘晓波,<喉舌思想的始作俑者—孙中山>(『博讯新聞網』专稿,2006年4月18日, http://www.boxun.com/news/gb/pubvp/2006/04/200604180027.shtml)。劉曉波於2008年發起了《零八憲章》運動,因而被中共再次逮捕判刑坐監,2010年獲得第一個華人的諾貝爾和平獎,但是無法與會領獎。他在受審時說『我沒有敵人!』,清晰有力表達了非暴力抵抗運動的底線和追求憲政抗拒革命的政治立場。2017年因為癌症晚期或保外就醫,但是一個月後即病情惡化離世。兩天后當局匆匆將其遺體火化海葬。
  •   張鳴,<袁世凱死了,中國也跟着輸了>(http://www.21ccom.net,該網站已於2016年被封殺,可在互聯網檔案館看到原文https://web.archive.org/web/2014 ... 140708109067_3.html,2014年7月8日的頭條文章)。  
  •   關於中山大學(1924年成立時成為廣東大學,其特別的治理模式以及與國民黨的關係可以參看現今廣州的中山大學之官方網頁文章<戴季陶与中山大学>(http://record.sysu.edu.cn/node/354, 杨鑫洁,《文史精华》,2011年第9期)和葉文心的《民国时期大学校园文化(1919——1937)》中第五章提到的中山大學模式。
  • 馬飛,<革命文化與民初憲政的崩潰>(《二十一世紀》,2013年6月號,香港中文大學,http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/media/articles/c137-201207025.pdf。)
  •   參看葉蔭聰的書評<轉化種族/國族暴力:評《立憲時刻:論清帝遜位詔書》>(網刊《Cultural Studies@Lingnan 文化研究@嶺南》,2012年, 27卷,1期,http://www.ln.edu.hk/mcsln/27th_issue/criticism_06.shtml,《明報》轉載)。
  •   黃宇和比較全面地剖析了孫中山的革命思想起源,其結論是很大部分來自易經以及其他儒學經典,越到後來基督教信仰的影響越減少,不是其思想主要的根源。《孫文革命——聖經和易經》(中華書局,2015年)。
  •   马勇,<孙中山的王道主义逻辑>(『愛思想』網站, 2016-05-02,http://www.aisixiang.com/data/99250.html
  •   馮勝平是改革開放後最早期的留美學者之一。他網絡上展示出和王滬寧80年代的合影,以說明當時他們的交情,他又向習近平寫過萬言書。
  •   該書2010年在中國大陸由社會科學文獻出版社出版,不過《南風窗》的記者去採訪作者發表採訪稿後被受到停職處分。
  •   這本對法國大革命帶來的血腥恐怖政局和持續的動盪很多反省的論著,原著1856年法國出版,中文譯本由商務印書館最早在1992年出版,因為王岐山的推崇近期多了很多譯本。
  •   甘儒彬(Robert T. Gannett. Jr.)<舊制度與大革命---通向自由之路?> 《二十一世紀》(2013年6月號),http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/media/articles/c137-201304047.pdf
  •   他們的蘋論有以下一些可大致反應出『告別革命』後對孫中山評價轉向的影響:李怡<蘋論:辛亥100年,觀照出中國的現實>(《蘋果日報》香港版,2011年10月8日,https://hk.news.appledaily.com/l ... e/20111008/15685862),鍾劍華<抽水都有A貨,孫中山躺着也中槍>(香港網媒《獨立媒體》,2016年11月11日,https://www.inmediahk.net/node/1045791);蔡子強<學習孫中山般維護國家統一?>(《明報》,2016年12月29日,https://news.mingpao.com/ins/ins ... 00022/1482978830270
  •   潘惠祥,<晚年孫中山>(《二十一世紀》網絡版,2003年3月),http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/media/online/0210025.pdf
  •   原載於《看雜誌》(台灣出版的雙周刊),題為<你所不知道的孫中山>(第99期2011年10月27日),作者自己的網站轉載時題目為《孫中山的八大錯誤》,https://www.watchinese.com/article/2011/3567
  •   參看中共黨史專家楊奎松的相關看法,<孫中山與日本關系再研究——兼談近代中國革命黨國家觀念的形成與轉變>(《人民網》,2010年08月25日,http://www.people.com.cn/BIG5/198221/198974/199958/12539244.html)。
  •   李恭忠,<孫中山崇拜與民國政治文化>(《二十一世紀》,2004年12月號,總第85期,http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/media/articles/c086-200407001.pdf
  •   陳建明,<中国基督教通史编撰述评>(《四川大学学报》, 2005年第02期) , 亦見於作者的《激扬文字广传福音---基督教在华文字事工》(宇宙光2006年出版繁體版,廣西師範大學出版社2012年出版簡體版)一書,中共北京市委的《前線》雜誌有轉載此文,http://www.bjqx.org.cn/qxweb/n76442c774.aspx
  •   《基督教在華傳教史》(中譯本)591-592頁。
  •   同上515頁。
  •   同上449頁。
  •   同上592頁。
  •   同上590-591頁。
  •   同上518頁和710-711頁。
  •   同上591頁。
  •   同上515頁。
  •   見徐以驊為共產黨建政後中國大陸首次出版的王治心之《中國基督教史綱》(上海古籍出版社,2007年)所著序言,https://www.sinoss.net/qikan/uploadfile/2010/1130/975.pdf
  •   <王治心先生要求销毁《中国基督教史纲》>,载《天风》,1952第 1期,第10页。
  • 陶飞亚、杨卫华,<改革开放以来的中国基督教史研究>(《史学月刊》2010年10期,http://www.cssn.cn/zjx/zjx_zjyj/ ... 131029_755343.shtml)。
  •   見其為2011年簡體版王治心之《中國基督教史綱》所作的序言,或https://www.sinoss.net/qikan/uploadfile/2010/1130/975.pdf
  •   王立新,<近代基督教在華傳教史研究主要範式述評>(《東亞基督教再詮釋》,107頁,中文大學出版社,2004年)。
  •   林宗達,<評Daniel H. Bays, A New History of Christianity in China>(臺灣師大歷史學報,2014年12月,第52期,http://www.his.ntnu.edu.tw/files/publish/877_ebc0419a.pdf)。
  •   曾慶豹,<漢語「中國基督(新)教史」之書寫及其問題意識>(基督教文化學刊,2016年第一期,總第35輯,全文可見於http://jscc.ruc.edu.cn/sites/def ... 20Ken-pa%20JSCC.pdf)。
  •   陶飛亞,<中国基督教史研究的新趋向>(《史林》2013年第2期,http://bnuhh.bnu.edu.cn/zgsxs/71973.html)。
  •   該書由宣道出版社2008年出版,以1995年作者在《中國神學研究院期刊》第十八期的文章為基礎而成。
  •   收於其文集《十字蓮花:基督教與中國歷史文化論集》(基督教中國宗教文化研究社, 2004年)
  • 張金超、李紅偉,<孫中山與宗教關係管窺>(中國評論新聞網,2007年,http://hk.crntt.com/crn-webapp/c ... 523&secid=10668)。
  • 一般認為孫中山有盧慕貞、陳粹芬、宋慶齡三個妻妾,但未計入他在日本成婚的妻子大月熏和妾室淺田春。參看中山大學孫中山紀念館前館長余齊昭的文章〈孫中山的婚姻·記五位夫人的生平事略》(《廣東史志》1998年第四期,341-348頁),以及民視新聞臺2011年的電視歷史記錄片<孫文的日本妻與妾>。他和宋慶齡成親時才和第一任夫人正式解除毀約(《民國史論, 第 1 卷657頁》。1892年陳粹芬開始陪同孫中山十餘年,一起從事革命活動,他們主要一起出沒在香港屯門的紅樓。陳粹芬的養女婿、孫中山之兄孫眉的孫子孫治乾之子孫必勝撰寫的《我的曾祖父孫眉》於2011年由广东人民出版社出版,當中收錄了一篇《我的外祖母阿太陳粹芬》,記述他的「阿太」(即陳粹芬)與孫中山初見是在屯門紅樓基督教堂(屬美國紀慎會),由陳少白介紹認識。她被孫中山要「相率中原豪傑還我河山」的領袖魅力吸引,二人不久成為革命伴侶。關於孫文和宋慶齡相處前是否有和宋靄齡的同居關係,尚不多史家下結論。
  •   陶飛亞,<共產國際代表與中國1920年代初的非基督教運動>(收於《東亞基督教再詮釋》,陶飛亞和梁元生編,香港中文大學出版社,2004年)。


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  No.61-85

  •   姚西伊, <本世紀二、三十年代基要派-自由派之爭與新教在華傳教事業>(《道風: 基督敎文化評論》,1999年第10卷)。
  •   王忠欣, <孙中山与基督教>(《基督教與中國》第4期,北美华人基督教学会出版,亦刊載於『普世社會科學研究網』, http://www.pacilution.com/ShowArticle.asp?ArticleID=1286)。
  •   黃宇和說公理堂的會員名冊圖樣中看到孫日新(孫中山)名字後面的『現住』欄寫的是『Banished』 ,但是公理堂別處展出的照片那個詞被抹去,所以他猜測孫中山應該是被逐出教會(見《孫文革命-聖經與易經》第85頁)。依照基督教會的婚姻倫理,他若是那時因為和陳粹芬同居而被革除會籍也是很自然的,至於同時有怕他革命連累教會考量也在情理之中。但是相關史料還需要他受洗的教會更多如實提供方可定論。李金強對此有作文回應,<孫中山與基督教---兼論黃仁和<孫文之信教與被逐>一文>(發表於2016年香港舉辦的「紀念何世明牧師逝世二十周年暨基督教中國化研討會」)反對黃仁和關於孫文被開除會籍的推測。該會議中共政府背後影響力頗大,也和這時期的基督教中國化風氣密切呼應。
  • 譚啟見,<孫中山與基督教的關係>(《中國神學研究院期刊》,2011年7月,第51期,https://www.cgst.edu/files/journ ... 8/J51_023_Art01.pdf
  •   見馮志弘的《基督宗教與中國:歷史·哲學篇》(香港城市大學出版社,2015年)一書第十五章,被提及的媒体是常被诟病资料不实的影音使团。
  •   網絡上能夠查閱得知的該項遺囑內容是:「我本基督徒,與魔鬼奮鬥,四十餘年,爾等亦當如是奮鬥,更當信仰上帝」,來源則說由從事孫中山與基督教研究多年的舒波先生提供的,並得到臺灣「國父紀念館」的認證,發表于臺灣《國父紀念館館訊》一九九五年第五期上,又說消息摘自1997年3月21日《廣州日報》之《孫中山的「第四遺囑」》。經查驗該段文字是林獻羔在他的1997年9月編定的傳福音的小冊子《人人必讀》中最早刊出的,香港的種籽出版社於2007年有出版該小冊子,標題為《人人必讀—世界名人見證錄》。只是國父紀念館館訊1995年第五期上舒波先生只有一篇文章<孫中山先生佚文四篇簡釋>,看似和遺囑無關。另已有讀者指出該冊子的其中一篇說的『居里夫人信基督』乃是謠言,英文的居里夫人為其丈夫居裡所寫的傳記Pierre Curie: With Autobiographical Notes by Marie Curie第37頁說他們夫妻沒有任何宗教信仰,於是結婚儀式從簡(谷歌電子書https://books.google.com.hk/books?isbn=048632057X,Courier Corporation出版, 2013年)。孫中山臨終的信仰遺囑之另一個傳統來源是《盧夫人答香山商會函「述中山先生歷史」》,提到孫中山讓孫科轉達盧夫人類似內容,不過既無原初文本留下又無他人在場,只好存疑。
  •   周功和,<政治迷思的解構>(《曠野》2004年6月,135期, http://www.cap.org.tw/W/w-135.htm)。
  • 邢福增,<如果當權者信了耶穌……>(網媒《立場新聞》,2016年11月18日,https://thestandnews.com/politics/如果當權者信了耶穌/) 。
  •   王怡,<閉上眼睛就是中國的明天:《十月圍城》>(收於作者的著作《靈魂深處鬧自由:與神親嘴之二》,基文社,2012年)。王怡後來成為了教會的牧師,傾向於改革宗信仰,並繼續關注政教關係問題,嘗試突破政府管制與教會間的僵局。他在初信主時於墨爾本發表題為《孙文与中国百年宪政的教训》的演講,文本可見於『北大法律信息网』,http://article.chinalawinfo.com: ... asp?articleid=32614)。
  •   孫中山辭去臨時大總統之後上京一趟与袁世凯会商内政问题,於1912年9月10日接受清皇室成员的邀请,亲赴载沣家中走访,氣氛融洽。
  •   洪予健,<辛亥革命百年回顧 -- 華人教會該當何說>(由溫哥華信友堂、溫哥華基督徒短期宣教訓練中心和加拿大中國福音會合辦的2011年11月的年度第四次"信仰與文化講座"上的信息概要,『真理報』2012年1月,http://globaltm.org/index.php/it ... 196-atc-van-1201-27)。
  •   《河殇》的第一稿叫《走出延安精神》,是谢选骏1988年1月单独一人执笔完成時取的題目。這部片子对中共教育體系灌輸給年輕人的马列主义史觀有很大的冲击,很快形成了一种令人瞩目的电视文化现象,对仅仅半年以后兴起的八九民运发挥了相當大的思想預備作用。某種意義上來講,『告別革命』的思路也是《河殤》的反思熱潮脈絡下一點不讓人意外的結果,雖然那時對推翻专制暴政的革命普遍持正面看法,在官方主导的舆论氛围中,“革命”没有受到质疑、批判,只是『革命』的话语让位于『改革』的话语。
  • 收於《政治的視野、特色、問題、偶像、國體、教訓、張力、國度》(謝選駿全集第65卷,256頁,Lulu.com出版, 2017年)。
  •   鄭起東,<孙中山先生对于儒家思想的继承和发展>(《第七屆孫中山與現代中國學術研討會論文集》, 國立國父紀念館,2004年,亦可見於網頁http://jds.cass.cn/ztyj/sxs/201605/t20160506_3325292.shtml)。
  •   見莊政《孙文革命思想发展史论》(國立編譯館,2007年)一書。前三個革命思想根源是:1)岭南地域环境与近代革命之策源;2)秘密结社、下层民众抗争传统与孙文革命思想之产生;3)西式教育与孙文革命思想的成长。
  •   沈陽,<基督福音、公共參與及混合主義異端:西學東漸中的中國基督徒群體>(中國基督教理學協會,美国波士顿,2013年10月6日,http://www.ccta2009.org/2013/10/blog-post.html)。  
  •   見黃宇和,《孫文革命:聖經和易經》(中華書局,2015年)7-8頁。
  • 見邢福增的<國慶給我的挑戰>一文,收於《困乏多情:中港教會評論集(一)》(梁家麟和邢福增著,建道神學院,1997年)。
  •   筆者堅持覺得和合本的『小群』這個詞彙比『小眾』或者『少數派』用在這裡更貼切,不僅僅是因為戀舊,或者『小眾』容易讓人聯想到『性小眾』,『少數派』讓人容易聯想到政治,但是我所要表達的意思相信和梁家麟《少數派與少數主義:中港教會評論集(二)》(建道神學院,2002年)一書中的意思不會太遠。
  •   《更新變化的宣教--宣教神學的典範變遷》(David J. Bosch著,白陳毓華譯,中華福音神學院,1996年)一書的英文名Transforming Mission─Paradigm Shifts in Theology of Mission,都是用範式遷移的概念,也捕捉住現時代的變化特徵,不過對於未來世代的範式名稱和特徵似乎沒有普世教會還沒有定論。
  •   《河殤》的次要撰稿人遠志明流落美國接受洗禮並完成神學訓練後主導拍攝的電視片,形式基本參照《河殤》,嘗試匯通中國文化和基督信仰。當中對於道家和聖經的勉強關聯以及強解中國文化經典一些內容遭受不少批評和非議。
  •   筆者在講述《東亞基督教簡史》一課的主日學中深深為上帝在東亞的作為而感動,我們在愛Korea還是Kingdom of God,在愛Japan還是Jesus,在愛China還是Christ中其實沒有辦法不選擇後者,但是在選擇中的痛苦和糾結我們又不能不提會內村鑒三和戴德生的心情。
  •   摘自《基督教与中国公民社会》的第四章<公民身份-权利的基督教伦理基础>(作者:单傳航,中国基督教理学会, 美國波士頓,2013年出版,谷歌電子書https://books.google.com.hk/books?isbn=1482743256)。
  •   孫中山,<大亞洲主義>(一九二四年十一月二十八日在神戶高等女校對神戶商業會議所等五團體演講,見於國立國父紀念館的網頁http://sunology.culture.tw/cgi-b ... mp;searchmode=basic)。
  •   http://www.zhongdaonet.com/NewsInfo.aspx?id=9841
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