清道夫 发表于 4-6-2011 10:12:00

[转帖] 《世纪中国文化茎──中国历史的神学诠释》

http://www.yantan.cc/bbs/viewthread.php?tid=96610&extra=&page=1

《世紀中國文化莖──中國歷史的神學詮釋》不是一部教會歷史,雖然論及教會的歷史角色,卻不是呈現教會發展的歷史細節;它也不是神學史觀,所以不作系統性的神學論述,但仍與前書內容緊密相扣;它也不是一般的中國歷史,而是以神學視角解讀歷史的發生,並且對中國文化的深層問題提出分析,尋求解決之道。全書分為「遠古文化篇」、「朝代歷史篇」和「當代中國篇」,分別處理中國遠古及先秦文化與聖經信仰的關係,朝代歷史的惡性循環問題,以及今日在十字路口上的中國所面對的挑戰。中國自秦朝以降,一直在無休止的鬥爭歷史漩渦中打轉。如果鬥爭是不自然的人性規律,那麼問題到底出於何處?我們習慣對各朝代得失成敗的評價方式,是否也反映著缺少了一份對人性尊嚴本有超越價值的尊重?若是如此,有何挽救辦法?

「中國走向世界,世界走向中國」,這句口號已經愈來愈變成事實。在科技和經濟上,中國誠然不能與百多年前同日而語,但是在耀眼的光榮背後,卻有著不易化解的隱憂:社會的內在張力因為社會的不公而不斷擴大加深,自許崛起的中國以威權方式持續向全球投射文化、經濟、軍事等影響力,基於霸權與專政一體兩面的事實,我們能否有信心,明日的中國能帶來世界和平?若沒有心靈的更新,中國人可否脫離自我毀滅性的強權心態?其實,基督信仰不但在遠古年代與中國有閃族信仰的淵源關係,在近當代的風雨日子裡,教會更積極參與在歷史的見證裡,一同經歷了苦難的歲月,在忍耐中站立得住,並且靠著恩典漸漸茁壯成長。中國教會無法獨善其身,必須對中國社會的未來提供生命更新的價值。願中國在世人面前展示強大國力之餘,中華民族能以智慧選擇回應上帝的召喚,靠著基督福音更新的能力,擺脫不斷的鬥爭漩渦和咒詛。

清道夫 发表于 4-6-2011 10:13:05

《世纪中国文化茎──中国历史的神学诠释》

李锦纶


2009年9月15日


China Today from Her Cultural Roots


—A Theological Interpretation of Chinese History




Kam-lun Edwin Lee



Sep. 15, 2009



Revised Oct. 12, 2009

目录


◆远古文化篇◆

第一章 「地球村」裡看中国…………………………3
1.地球村的事实
2.历史发展的轨迹
3.脱离中国历史的漩涡
附录:女娲背后的挪亚

第二章 《诗经•生民》的神学诠释………………13
1.对《生民》故事场景的诠释
2.关于后稷所处的年代环境
3.神学语境中的后稷
4.对于后稷先祖信仰来源的一个推测
附录一:中国的天帝与圣经的上帝
附录二:中国文字的可能发源




第三章 《尚书•洪范》与周文化意识……………33
1.社会制度看周文化意识
2.《尚书•洪范》揭示的生活世界
3.「籍礼、亲耕」所显露的文化弱点
4.春秋之际:血缘纽带拉力的鬆弛




第四章 孔子的人文化道德…………………………47
1.《论语》中的天道
2.仁道的实现
3.君子的中庸人格
4.理想与实际的差距




第五章 真堕落.真拯救──与孔孟荀一席话……65
1.儒家传统论善恶
2.金钱、权力与性欲背后的终极议题
3.从生命「塌陷」到文化「陷溺」
4.浩然之气与圣灵煦风
5.圣化历程的盼望
附录:「现代新儒学」的危机




第六章 老庄的「自然」与神学……………………75
1. 道的自然本质
2.人的生活体现
3.和谐社会的秘诀
4.道的生命本质与位格问题
5.庄子的传承与发展
附录:奥古斯丁《论快乐人生》




第七章 墨子敬天的社会伦理………………………93
1.墨子的位格天价值取向
2.敬天的位格本体观
3.透视人性的社会关系
4.节约资源的生活方式
5.治国之道的实践
6.理性与进取的态度
附录:墨家的组织




第八章 顺应「人性」的法家思想………………107
1.人性前设与操作基础
2.人性尊严与物化问题
3. 行「法」的意义
4.用「术」的技巧
5.任「势」的观察
附录:甚麽是「合法的伤害权」?




◆朝代历史篇◆
第九章 秦朝天下一统……………………………123
1.开创一统新局面
2.始皇帝的心态
3.建立霸权的原则
4.用人血换来的丰功伟业
5.沙丘政变与权力转移
6.官逼民反的典型
7.秦始皇与尼布甲尼撒
附录:兵马俑透视皇权能量的整合




第十章 汉朝的建制………………………………135
1.楚汉相争的胜利者
2.刘邦:平民非圣人
3.吕后:女性专权的典型
4.武帝的酷吏政治
5.独尊儒术的意识形态
6.君臣的紧张关系
7.东汉党锢之祸
8.天国临格的时代
附录:踏足中国的第一批罗马人




第十一章 唐朝的自信……………………………149
1.治乱与隋朝的统一
2.民族融合与唐代的自信
3.贞观之治与玄武门之变
4.武则天的铁腕政治
5.开元盛世与杨玉环
6.大秦景教流行中国
附录:大秦景教流行中国碑文选译






第十二章 宋朝的内向……………………………165
1. 宋太祖阴谋建国
2.宋太宗阴谋夺权
3.宋真宗掩饰失败的闹剧
4.廉洁与忠诚的典范
5.《资治通鑑》的文化传统
6.放任的宋徽宗结束北宋皇朝
7.南宋的爱国主义




第十三章 明朝的没落……………………………177
1.明朝开国的功业隐藏的危机
2.朱元璋扭曲的正义
3.猜忌的恶果
4.朱棣叔姪相残的惨酷
5.特务政治
6.献谄与攻奸的文臣
7.利玛窦重建福音据点
附录:海瑞──儒家官僚的模范






第十四章 清朝回光反照…………………………191
1.康熙以儒制儒的治国策略
2.雍正改革与权力现实
3.乾隆盛世的隐忧
4.内忧:白莲教事件到太平天国
5.外患:从鸦片战争说起
6.基督福音第三度传入中国
7.义和团与庚子赔款
附录:李提摩太之〈论今日谁能助我〉






◆当代中国篇◆
第十五章 民国的混乱与机遇……………………213
1.袁世凯与孙中山
2.五四思潮与俄国革命
3.北伐得失的深层意涵
4.日本图谋与八年抗战
5.国共内战导致的新局面
附录:魏特琳的遗书




第十六章 新中国的新开始………………………227
1.解读毛的治国理念
2.新中国成立初期的运动
3.大跃进的实验
4.文化大革命
5.创造社会主义新人类的努力
6.新中国历史的参与者
附录:王明道──压力下十字架的精兵




第十七章 改革开放三十年………………………241
1.后文革时期的中国
2.经济改革释放的能量
3.从「反精神污染」到「XX」事件
4.XXX事件之后
附录:友谊:城市生活遗失的艺术




第十八章 大国掘起与文化兴衰…………………253
1.天主教文化的葡萄牙与西班牙
2.基督教文化的荷兰与英国
3.启蒙思潮与法国大革命
4.轴心德国与军国日本的民族主义
5.构成世界二极格局的苏俄与美国
6.掘起的中国缺了甚麽?
附录:巴特向英国教会的提醒




第十九章 后中国文化需要基督化…………265
1.当今中国社会的文化现象
2.儒家传统理想难以实现
3.道家高逸思想注重自保
4.佛家破执意义缺乏动力
5.宋儒周敦颐对「诚」的开展
6.毛XX与唐太宗的象征
7.不是基督教中国化
8.文化更新与中国宣教
附录:真信仰的利益
参考资料…………………………………………281
索引
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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-23沙发发表于 2010-2-20 01:01 | 只看该作者 远古文化篇



第一章 「地球村」裡看中国








摘要:

中国人的自豪感反映著民族自卑心理,只见自己形象的人必然对更大范围的事情显得无知,对世界、对上帝、对永恒漠不关心是中国文化深层的问题,自我关切容易导致自我封闭的结果。

关键词:地球村、形上史、文化早熟


一、地球村的事实
「地球村」是二十世纪提出来的观念,不但是从太空看地球觉得大家就是活在同一条船上,任何区域性的破坏都将影响全体的存亡福祉,全球在交通及通讯网的覆盖之下,已经无法逃避世界一体化的事实。中国人常觉民族自豪,认定我们有上下五千年的文化历史。世界四大文明古国的巴比伦、埃及、印度、中国当中,只有中国拥有连续的文化历史,而我们便是这古老文化活著的载体。 中国文化的历代发展,根源于远古民族生活的积累。以往教科书教导北京猿人是中华民族的始祖,然而这与当代基因学的发现有所出入,从母性的粒腺体DNA分析的结论是,全世界的人类都是属于「现代人」(homo sapiens sapiens)的种属,源于距今约十五万年的同一个基因池(gene pool)。 这与圣经所说全人类来自一个源头相符──上帝按照自己的形象创造亚当、夏娃为人类的始祖。因此,中国人也没有例外,都是跟世界上其他民族有共同的先祖,,这是从人类学的角度看中国问题。从文化的角度也同样发现我们并非孤立的,自远古时代已经跟西亚地区有某种关联。





「地球村」不但是现代人生活的现实,也是古代民族长时间内远距离迁徒所带动文化扩散与互动的实际。从群族迁徒的情况看来,可以发现人类有两次大扩散的迹象。第一波距今十多万到数万年之间分散至欧亚非三洲,经东北亚迁移至美洲的则发生较晚,约在三万多年前,这可以说是人类的原始分布状况。 第二波距今一万年左右从西亚地区开始,跟新石器时代的开始吻合, 圣经提到挪亚三个儿子,闪、含、雅弗及他们的后裔,在大洪水后重新分布全地的记载,应该与此有关。在今日中国境内,我们似乎可以说,除了少数民族以外,汉族都该有蒙古人血统,但在悠久历史的民族融合过程中,又已经相当混杂。推估蒙古人种是广泛散佈在中国中原地区最原始的原住民,可能距今十二万年已经迁徒到这裡; 然而,中国文化则是后来的远古移民迁居中原的结果。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-23板凳发表于 2010-2-20 01:02 | 只看该作者 中国中原主流文化中的「龙」图腾,代表了从西边陆路而来的人群带来的文化象徵,「凤」图腾则是东方沿海岸线迁移过来的族群文化代表。 前者较晚,但在中国主流文化却有较高的主导性,很可能跟原始以拦民族或古以拦王国(即远古伊朗)相关;后者较早,可能来自伊朗西麓耶莫的拜鸟萨文文化的人群,以他们的绳纹陶器作为追踪的指标,估计是从今天的科威特通过波斯湾出海,沿海岸线绕过印度、东南亚到达中国东南岸直至日本。在夏商周三代中,周朝显然是西陲民族后来入主中原,而商朝的统治阶层则来自东方。




二、历史发展的轨迹
人类历史不是机械运动,所以无法完全预测,或利用数学计算结果;然而,历史也不是完全偶然,因著人性的共同特质,让我们可以预料在某些「关系状况」下将必然导致的社会问题,成为事情发生的(被动性)先决条件,等待著某些人或事(主动性)把它触发的机会。 因此,从参与者的角度看,人作为位格主体面对某特定处境所选择作出回应,将自觉或不自觉地构成历史事件发生的被动性或主动性因素。但是到底历史是否只是人类彼此之间的内在互动?历史背后有没有更深层的意义?人的共性又是甚麽?这些问题都牵涉历史背后的实际的问题,或可称之为「形上史」(meta-history)。



我们可以设想三种对历史的看法。第一种是循环型史观,假设世界事物週而复始,永恒不变,见于原始社会文化中,因为人的生活便是按照一年的季节行事,自然界的规律定义了大家的生活内容,这是对于现世生活关切的最简单理解。第二种是回顾型史观,认为黄金时代已经过去,现在只能盼望在人的努力中恢复古代的完美,期待有一天能够再现昔日的社会大同,这是中国儒家传统对于历史的看法,高举古代圣贤,旨在肯定儒家经典的基础的同时,又竖立道德教化的榜样,跟循环型史观相比虽然都是现世生活的关切,但却更具高度社会组织性的政治意义,然而古人的德行是否想像中那麽完美,恐怕时代越是久远,就越有更大的想像或渲染的空间,为教化的需要重新塑造样板的完美人格。 第三种是线性型史观,需要交代历史的开始与结束的意义和目的,其独特之处就是提供了解读历史的超然视觉的制高点,源自基督信仰的创造观与救赎性的终末观。




历史如何开始?如果只是说从人类在地球上活动而创造了历史,那麽历史的意义便失去了终极价值,因为这样的历史将无法超越现世事物的价值层次,即便是人的存在似乎也变得偶然,人顶多只能为生存而奋斗,与动物的求生欲望无异,最后恐怕必会为著争夺生存资源,弱肉强食,以丛林法则彼此对待。圣经说明人类的价值超越物质世界,也超越一切动物走兽,人的价值在于其永恒性,那来自创造主上帝的形象的尊贵与超越,人尊贵的生命没有任何动物的生命或贵重的珍宝可以替代,所以在上帝面前不论社会地位的穷富贵贱,因著这尊贵的身份人人平等。人类历史便不是自我封闭的历史,乃是在创造主面前开放的历史,也因为这样,人在历史中的所作所为不但要对其他历史见证人交代,他更在永恒的上帝面前负有终极的道德责任,承担上帝的公义审判。
历史如何结束?当人类从地球上消失的时候,也就是历史的结束。光是当前的生态危机便足以提醒我们这不只是可能,而恐怕在我们一两代有生之年即将遇上的浩劫。如果加上全球性经济紧缩与资源短缺可能带来的飢荒,互相抢夺生存资源的大小战争与气温上升促进的各种瘟疫传播,人类大规模的毁灭的威胁实在迫在眉睫,这还没有计算政治原因对人命数以千百万计的大量遭蹋,事实可引民族六十年历史为证。这些都是圣经早有预告的趋势(参启示录六1-17),诸多不幸发生的原因就在于人类因始祖犯罪而堕落的结果,所有人都陷于堕落中,亦自由选择了参与在堕落中大大小小的犯罪行动,这是共通的人性,又在堕落中共同构筑人类历史,这是所谓原罪的精义。历史的出路不在乎自救,因为在堕落中没有自救的可能。唯一的盼望是创造主藉著永恒的基督把已经堕落的世界「更新再造」,让上帝的永恒得以进入人类历史,以致挽回本来面向毁灭的历史,将之带进永恒,这改造从心灵更新开始 ,使人有追求落实真理的内在动力。在此,历史必须抉择并为此负责,选择「被」挽回或者放弃机会,这既是个人的抉择,但对此机会的接纳与开放性也是社会的共同抉择。




三、脱离中国历史的漩涡
中国的社会现实关切,是如何脱离週而复始人为浩劫的历史漩涡。中国人有强烈的民族情结,但扭曲的历史意识,有人认为中国文化早熟是问题的根源, 以致形成不幸的国民性格:自我中心、不负责任、阴险恶毒、难于宽容、派系斗争、欠缺公义、表裡不一、貌合神离、相对道德、心高气傲、委屈求全、没有超越、缺乏创意,因而助长了中央集权的社会型态。的确,在没有超越性真理的相对道德标准前提下,人只能以自我为绝对中心,导致以自我利益为一切考虑的终极参照,故此得势时心高气傲、不可一世,遇见困难时逃避责任,因为缺少从遵行真理而来的道德承担力,争取资源时利用裙带关系,能以最阴险残酷的方法致对方于死地。同样,在环境压力下委曲求全不但反映著欠缺绝对真理价值,即便有模糊的理想也缺乏落实的坚持,没有真理坚持的人容易受骗、接受恐吓或被利益收买,是集权政治得以形成和维持的社会条件,因为拥有国家资源的一方定必能够压倒任何个人或小团体,没有心灵「内持力量」的人无法坚忍到底。对于真理的坚持要求心灵的内持能力,又真理的绝对性要求全人的委身,恰巧在高举人格自救的中国文化中偏缺少了这个超越性真理的核心环节,这个真空导致有权有位的人趁机可承而「自定标准」,并威逼利诱迫使他人屈从来换取在社会中的生存空间。虽然人有某种坚定理想可以给他一定的内在勇气,但是能够坚持真理的心灵力量却来自基督的圣灵,所依靠的不再是人自己善变的决心,乃是基督真理的圣灵常常同在的引导、安慰与鼓励。




所谓中国文化早熟,似乎是比对于西方文明的晚熟,因此认为西方的人文主义获得了中国文化所缺少的合理成长期,这个都是以启蒙运动精神作为成熟的标竿的一种判断。 五四运动只著眼于西方文化在科技和制度上的进步的现成效果,却忽略了西方文化精神背后的心灵支撑,如果失去了这个支撑,最好的制度也会被人的自私所扭曲,更先进的科技也会在少数人手中变成压制众人生存的工具。所以盲目追求西方科技的进步而无视民主制度对于国家民族的贡献固然是危险,但是如果只追求民主制度而不晓得背后人民心灵的支撑力量的所在更会误导我们掉入不切实际的幻想。西方的败坏不是在于制度设计的漏洞,而是在于人不断离弃真理的上帝,转入虚妄自私的极端个人主义生活,把人封闭于自我之内,威胁著社会的解体,恐怕最后在必须维持社会秩序的呼声中,反而容易导致为独裁统治铺路,因为已经失去共同价值的社会,只有靠外力的强制手段来促使各人归顺于制度之下。



从另一个角度看,共产主义也是不折不扣的启蒙运动精神的产物,是马克思从黑格尔哲学提炼出来的东西。黑格尔虽然在形式上借用了基督教三位一体的观念来发展他的哲学系统,但是实际上是高举人类文化无所不包的全能,结果是推崇国家至上,国家变成了上帝。马克思只不过把黑格尔系统中抽象的文化精神给予位格的具体化,认为在历史中只有人才能把思想付诸行动,无产阶级的革命就是最具体能够改变历史的集体行为,但却引申了一个行动领导的问题──谁最有资格带领无产阶级?于是。。。便成了新集权主义的化身。



新中国所採纳的就是这一条本以为可以帮助民族脱困的道路,可惜反而在以人代替上帝的奋力争斗中,带来意想不到的灾难,这已经是历史教训。我们需要面对的不单是制度问题,乃是扭曲的人性在缺乏制衡的制度中运作的结果,但在这情况下,制度无疑是扩大了变异的因素。 无神论不是中国原有的信仰,在中国主流文化的基础裡,我们发现先周的敬天(即至高上帝)的信仰才是原本的核心价值,不过从孔子以降的儒家思想都把至高的位格天理性化,亦即去位格化,剥夺位格后的天只能变为任人操作的解释工具,被统治者利用来证成其统治的合法性,以儒家尊君意识形态的教化,配合法家方式的行政操作,中国历史便落入无休止的斗争漩涡中。这是人治的结果。

讨论问题:

1.      为何中国文化有两个图腾?其中暗示了中国古文化的甚麽状况?
2.      历史是甚麽一回事?如何有限度预测历史走向?
3.      你如何判断中国的未来?请给予有层次的合理分析。
4.      何为中国社会关切的大问题,又在甚麽条件下有突破的可能?
5.      试论中国文字的渊源,并举例说明。
6.      基督信仰与中国有甚麽关系,中国是否必须接纳基督教?

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-234楼发表于 2010-2-20 01:02 | 只看该作者 第一章 附录
女娲背后的挪亚



西汉《淮南子》卷六〈览冥训〉的「女娲炼五色石以补苍天」便是中国关于挪亚的神话版本传说, 本来是男性的挪亚变成女神,「五色石」所指的显然是上帝与挪亚立约以彩虹为记号的事件。另外《山海经》卷十六〈大荒西经〉也有提过女娲其他与圣经的挪亚无关的神话。 我们无从追踪这些神话口述传统的来历,但是从圣经可以了解在上帝与人类立约的关系中,挪亚的关键地位。




挪亚在人类历史中代表了新生的开始,当洪水因人的罪恶毁灭全地之后,由方舟出来的挪亚从上帝领受了重新在地上繁衍的责任,这是「挪亚之约」的内容,在经历人类彻底堕落并接受审判以后得著重获新生的机会。上帝本来对于亚当的期许现在再次给了挪亚所代表的新人类:

「你们要生养众多,遍满了地。

凡地上的走兽和空中的飞鸟都必惊恐,惧怕你们,连地上一切的昆虫并海里一切的鱼都交付你们的手。凡活著的动物都可以作你们的食物。这一切我都赐给你们,如同菜蔬一样。惟独肉带著血,那就是他的生命,你们不可喫。流你们血、害你们命的,无论是兽是人,我必讨他的罪,就是向各人的弟兄也是如此:

凡流人血的,他的血也必被人所流,
因为上帝造人是照自己的形像造的。

你们要生养众多,在地上昌盛繁茂。」(创世记九1-7)




然而,在此上帝设立了人类得以在地球上继续存活的条件,要尊重上帝给予的生命。首先对动物的「生命」也得尊重,虽然人可以吃动物作为食物,但是上帝并不允许我们噬血的杀戮,这也是为保障人类生命而设的命令,因为当我们能够重视生命本身的时候才会尊重别人的生存权利。人类生命比动物贵重得多,因为人是「上帝的翻版」,是按照上帝形象被造的。




因此,在上帝面前,不但人人平等,而且每一个人都有「无限」的价值,是没有别的东西可以替代的,所以伤害他人性命的只能以自己的生命赔偿,因为人作为被造的「位格者」(person)其永恒身份的尊贵是独特而无价的。为了郑重其事,表明以洪水灭绝全人类的悲剧不再发生,上帝以天上的彩虹作为记号,这是给挪亚和他的后裔,并地球上所有动物的应许。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-235楼发表于 2010-2-20 01:04 | 只看该作者 第二章 《诗经•生民》的神学诠释










摘要:

作为中国的远古文献,《诗经•生民》纪录了先周民族的生活,反映著浓厚闪族信仰特色,突显上帝眷顾的神学主题,相信这是挪亚之后与亚伯拉罕之前的重要信仰内容。中国以周文化为基础,敬天信仰实在是其核心价值。

关键词:神学语境、上帝的眷顾、燔祭、以拦

《诗经.生民》被认为是先周早期的诗歌传颂内容,反映了在先周的建国领袖公刘领导部分姬姓民族迁移到幽之前的口述传统,时间约商的中期以前,公元前十五、十六世纪左右。 《生民》最主要传达的内容是周祖后稷 的出生与周人信仰的关系;简而言之,就是要说明周民族因至高上帝而来,因为后稷从上帝感孕而生。我们尝试从「神学语境」的角度来诠释这诗的意义,跟圣经创世记的早期叙述传统内容做一对比。对照于以色列民族而言,周祖后稷没有像亚伯拉罕一样受到上帝特别的呼召,并应许使他成为多国之父,相对的是通过一个困局的化解,并从当中引证上帝的不断眷顾,「上帝的眷顾」(divine providence)成为了在先周民族的经历中,上帝与人之间互动的主题。 我们从几个场景去了解:



一、对《生民》故事场景的诠释
场景之一:上帝应允姜嫄祷告,解决她人生困局

厥初生民,时维姜嫄。生民如何?克禋克祀,
以弗无子。
履帝武敏歆,攸介攸止。载震载夙,载生载育。
时维后稷。



从文化语境的角度看人生际遇,希伯来与先周文化都有共通之处,就是妇女没有生育是一种不幸或甚至是咒诅,对于不育的女性而言,如何能够解决这个人没有办法解决的问题成为人生最大的盼望,亚伯拉罕的妻子撒拉遇上同样困难,他们尝试用尽各样人可以想像的办法,但是最终还是从上帝应许而生的以撒才是真正上帝要给予的祝福。对于姜嫄而言,在同样的处境之下,她唯一可以做的事情就是求告上帝:「克禋克祀,以弗无子」。当然前提是她相信上帝是她可以信靠的对象,上帝与先周的祖辈似乎在日常生活处境中的互动是「自然」的。换言之,信仰对于他们来说不是已经僵化的传统,而是活泼的生命,上帝是直接介入人类生活的上帝,从怀孕到生产后稷的过程就是一个明证。这裡虽然是用神话故事的方式表达了姜嫄的经历,但是背后的神学意义是明显的,就是后稷顺利生产是上帝应允她(通过祭祀)祷告的结果,是上帝以最具体的方式对于她的「眷顾」。

场景之二:上帝保守生产顺利,母子平安

诞弥厥月,先生如达。不拆不副,无菑无害。
以赫厥灵,上帝不宁。不康禋祀,居然生子。

在远古时代医学并不发达,妇女生产是十分危险的事情,能够母子平安是最大的祝福。第二个场景要刻划的图像就是有特别恩典临在其中,恩典在此呈现于「丰满」的意涵,首先是到月份满足才生产,没有早产的情况,另外「先生」说明这是头生的孩子,可能有特别期待的意思,生出来就像小羊一样那麽容易,非常顺利,母子平安,这些都是实在证明上帝听了姜嫄祷告的结果。「以赫厥灵」再次提醒这是上帝恩典的特别眷顾。

场景之三:婴孩后稷受特别保护,履险如夷

诞寘之隘巷,牛羊肺字之。诞寘之平林,
会伐平林。
诞寘之寒冰,鸟覆翼之。鸟乃去矣,后稷瓜矣。
实覃实訏,厥声载路。



我们如果把第三段文字抽离上下文来读,将会遇上一个难解的问题:为甚麽需要故意将后稷弃置在不同的危险中?不过当我们从上下文看,便会发现这只是延续解释上帝对于后稷的眷顾,因为对于一个不能照顾自己的婴孩而言,不论他处于甚麽危险的状况之下都可以履险如夷:在人不容易看见的窄小的巷子裡,有牛羊保护他,在野外的丛林中也碰巧有伐木的人看到他,在冰寒地冷的环境也有鸟儿用翅膀覆盖他,就是鸟儿离开后他无助的哭了,哭声还是有满路人听见而把他救起来。虽然没有明显提到上帝在其中,但却暗示了牛羊、伐木的、飞鸟和路人背后都有上帝的手在安排一切。因此,从自然的生活环境中的「特别安排」可以领会上帝的眷顾。

场景之四:孩童后稷手所做的事,尽都顺利

诞实葡匐,克岐克嶷,以就口食。
蓺之荏菽,荏菽斾斾,禾役穟穟。
麻麦幪幪,瓜跌奉奉。

上帝不但是保护著无助的婴儿后稷,也在他继续成长中供应日常需要的食用,不过也需要他付出应有的努力,这是「以就口食」的精义,是透过农务种植的方式,在农作物自然生长的过程裡也看见上帝特别同在的恩典,让后稷每样种植的作物包括大豆、禾、麦和瓜果等这些主要食粮和麻作为衣服材料都有丰实的成果,上帝的眷顾不必一定是通过神奇的事蹟,就是在日常生活的自然规律中,得到「特别丰实」的成果也是一种赐福的证明。更何况这时候的后稷还只不过是一个尚未成年的少年孩童,这样超前的表现更是值得我们注意其非凡性。

场景之五:青年后稷掌握农业技术,而且成家立业

诞后稷之穑,有相之道。茀厥丰草,种之黄茂。
实方实苞,实种实褎,实发实秀,实坚实好,
实颖实慄。即有邰家室。



如果少年的孩童都能够显出他对于农业种植的心得,青年时期的后稷当然能够更加发挥如此的恩赐,「有相之道」表达了一个人心智成熟所表现对于事情的观察、分析、判断,并他能善用时机,除掉杂草之后才播种。丰实的硕果是大家的眼睛都看得见的,当然包括领导人在内,因此将其任命为管理农事的农官,并且封之于邰,立家室于此。这些似乎是理所当然的成就,对于后稷这样的敏锐的心灵而言,他看见寻常背后并不寻常的原因。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-236楼发表于 2010-2-20 01:04 | 只看该作者 场景之六:上帝赐下好种子,收割后感恩献祭

诞降嘉种,维秬维秠,维穈维芑。
恒之秬秠,是穫是亩。恒之穈芑,
是任是负。以归肇祀。




即便人可以付出应有的努力,但是如果没有好的种子,人的任何努力也是枉然的。「嘉种」还是需要上天「降」(或赐)下,虽然在此不需要排除经过人的判断与筛选, 有了各样的好种子,并耕作的努力,便会得到好的收成。因为不论是好种或是人的能力,其实都是来自上帝的恩典,固此让最后的成果「以归肇祀」便理所当然的了。祭祀是人对于上帝感恩的具体表达,这并非一种功利主义行为,乃是位格人与位格神的互动内容。




场景之七:后稷以敬虔的态度,准备祭祀

诞我祀如何?或春或俞,或簸或蹂。
释之叟叟,烝之浮浮。
载谋载惟,取萧祭脂,取羝以軷。
载燔载烈,以兴嗣岁。





这裡特别提到准备祭祀的方法,主要的意思是剥去外壳,将内中最好的部分,用最好的方式献上,所谓最好的方式所要求的,于农产而言应该是「纯、熟」,因此「释之叟叟,烝之浮浮」,至于牺牲的准备最终更要求从燃烧中产生「馨香之气」,故「取萧祭脂」让蒿与脂在燔祭中发出香味,在选择了恰当的日子, 并经过斋戒的内心预备,这是最崇高的献礼给最高的上帝,但是同时也以牡羊献给最低的行道之神。 以祈求对来年的保守看顾。





在古近东文化中相信在众神之上有「至高上帝」,比如亚伯拉罕时代的撒冷王麦基洗德便称为「至高上帝」的祭司(创世记十四18);另外巴比伦王称呼但以理的三位朋友为「至高上帝的僕人」(但以理书三26);还有先知弥迦将耶和华等同这位「至高上帝」(弥迦书六6)。在亚伯拉罕时代上帝还没有启示自己的名字为耶和华以前,便显示自己为「全能上帝」(出埃及记六3),这就有至高上帝的涵义甚至是同意词。 故此,在上帝没有呼召亚伯拉罕以前,即便是他的父亲他拉也有拜其他神明的问题(约书亚记廿四2)。






场景之八:献罄香之祭,从后稷开始

仰盛于豆,于豆于登。其香始升,上帝居歆。
胡臭亶时?后稷肇祀,庶无罪悔,以迄于今。





最后一段包括两部分,首先是叙述献祭的经过,最后是写这首诗的人留下的「编者语」,给予读者一种历史向度。在叙述的部分「胡臭亶时?」说明了选定的时间的重要性,但更值得注意的是「其香始升,上帝居歆。」这两句,内容上好像重複了上文所提「取萧祭脂」的基本涵义,但是在重複中表明了上帝的悦纳, 突显了这「馨香之气」实在就是整个祭祀的关键。这可以跟挪亚在洪水过后所献的燔祭做一个比较:




耶和华闻那馨香之气,就心里说:「我不再因人的缘故咒诅地(人从小时心里怀著恶念),也不再按著我纔行的灭各种的活物了。地还存留的时候,稼穑、寒暑、冬夏、昼夜就永不停息了。」(创世记八21)





馨香之气似乎是古近东地区献祭的要求,旧约五经专门讲论祭礼的利未记的廿七章中就有十七处提到献「馨香」的祭(例:利未记一9、13、17)。





在「编者语」中透露了历史的距离,「后稷肇祀,庶无罪悔,以迄于今」几句内中隐藏著玄机:后稷时代的信仰到今天虽然继续其传统,但是可能只是一个值得尊重的传统,不一定再有过去的信仰生命活力;换言之,上帝现在除了定期的祭祀以外,跟人们的日常生活不再产生直接关系。「庶无罪悔」暗示了一般人们的想法,对于后稷定下的祭祀虽然没有抱怨,但只当它是老祖宗传下来的东西而已,恐怕这已经埋下中国文化往后三千多年的人文主义化的伏笔。






二、关于后稷所处的年代环境
《生民》成为文字虽然应该是在西周,但其作为口述传统的内容必然更加古远,光是就以诗的最后三句来判断,足以显明此流传的祭祀传统之历史离开此诗歌内容定形之际已有相当一段长的年日。如果光从史书内容追溯「姜嫄」或「后稷」的实际年代,这的确是很难得到完全满意的答案,因为其中有不少凭藉推测、传说甚至有较晚的作品有附会的情况,因此必须从考古资料和历史文献统合梳理。 上文引用杨宽的材料推断后稷为迁殷以前,约公元前十六世纪的年代的人。





至于姜嫄的姜姓,传统认为是来自炎帝(传说的神农)之氏族,因为炎帝位于姜水,《史记.周本纪》说她是黄帝(位于姬水)的曾孙帝喾的元妃, 虽然这样的说法也许可以与相传周祖的「姬」姓产生一致,但是姜嫄实际上是谁之妻恐怕难下结论,在此只能说姬姓与姜姓氏族有长期结盟的关系,从文王以后西周十一代的王帝中,每隔一代就有一位姜姓的王后。 至于「姜」与「羌」是否有关则有不同看法,但是似乎以姜为羌的一族较为合理,而羌其实所指是以中原人的角度给予西陲民族的称呼,不一定是指某特定的族群。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-237楼发表于 2010-2-20 01:05 | 只看该作者 先周的民族领袖公刘看来是把周民族转化为一国的第一人,因此在他以后的政治领袖都以「公」的头衔称呼。《大雅.公刘》的内容纪录了先周民族从后稷发原地的邰(陕西武功西南)迁移到幽(陕北泾水流域)的经历,从迁徒之后大家能够人口昌盛而安居,再没有任何怨叹看来,他们在原居地必定因人口过于稠密而生活资源不够分配,而所谓「思辑用光」表明了公刘带领他们大举迁移实在是为了寻找更大的生存空间,让大家有田地可以耕作,有足够的粮食供应。在这行动中不排除使用武力,开始启行便准备了各样的武器,「弓矢斯张,干戈戚扬」,军事力量也不单薄,「其军三单」就是有三支军队。公刘作为先周的政治领袖是得到广大民众的支持的,相信先从「笃公刘」身体力行办事方式中赢得大家的尊重与信任,这诗有一个设宴招待众人的场景,「食之饮之,君之宗之」显示了公刘不容质疑的领导地位。公刘在考察生活的地理环境的同时,他似乎在幽这新的地区也重新釐定周人的曆法,以便一年之中耕作的时间有规律可循,「既景迺冈,相其阴阳」表示以日影并寒暖测定方位相信即有此涵义。





从《幽风.七月》内容可以了解先周民族在幽定居初期的日常生活方式,一年的行事曆以农耕为主轴,其他经济作物还包括生产蚕丝并纺布,不过一般还只是穿比较朴实的麻衣,大伙儿一起打猎也是一种团体活动,一方面可以藉此机会习武以备争战之需,另方面可以猎得野味小的作为己用,而大的献于幽公。这时候的「领导集中制度」看起来已经具备雏型,一般的农人在日常农务结束后,都会到都城为幽公建造房屋,这是「嗟我农夫,我稼既同,上入执宫功」的基本涵义。 《七月》的最后一段更加暗示了早期宗庙生活与政治领导结合的倾向,所言「二之日」、「三之日」、「四之日」等所要做的事情很可能跟不同生活层面的祭祀活动有关, 最为明显的是「四之日其蚤,献羔祭韭」,这应该是指二月早朝时,用羔羊和韭菜献祭,在同一段下文却提到当所有事情都办妥以后,可以共同相聚饮酒作乐,并升登幽公之堂,举杯祝贺他「万寿无疆」。 「献羔祭韭」继承了前述《生民》「取萧祭脂」的传统,而公刘应该就是第一位幽公。






三、神学语境中的后稷
如果周祖后稷所信仰的是「至高上帝」,与麦基洗德、亚伯拉罕等所信仰的是共同的对象,我们也许可以从神学语境的角度给后稷定位为承受了挪亚之约的人,挪亚之约的内容是「生命的存留」(preservation of life),让地上的生命不会再次被洪水所毁灭。从另一个角度看,是上帝给予人类一个新开始,一方面接受了人类从亚当以后已经堕落的事实,但另方面也把给予亚当的命令重新赐予挪亚和他的后裔,生养众多而遍满全地。这样的应许有一个特点,就是以地上的生活来体现上帝的眷顾,换言之,其对上帝超越的体验是以地上生活为载体的。 在这样的前提下对于「救赎」的主题是隐藏的,仍然有待发展,虽然上帝允许洪水来临是为了审判人的罪,然而在挪亚之约中并没有明显提出人类以后犯罪的问题和需要如何解决的方法。所献上的祭是以感恩为内容,而似乎还未看见像以色列信仰中的赎罪祭。





赎罪祭的成立必须假设两件事情,第一是主体经历犯罪的可能,就是说人与上帝之间有位格者与位格者的亲密关系,而所谓犯罪就是破坏了这个关系;第二是有客观的规定让罪得以显明在甚麽状况下会破坏这关系,例如以色列信仰中上帝藉著摩西所颁布的律法便是最好的例子。在《生民》内容中我们似乎看见主体关系部分,但是没有第二部分,因此罪的问题无法显明而直接面对。 虽然如此,不过在周文化中演变出两个相关题目,就是天命与良心。在政治领域,君王需要从道德生活表现遵行天命,以从上帝得到治理人民的合法授权;另外,从个人生活层面,人的良心让人有自我反省的能力,晓得道德行为上的对与错,以致期待自我约束。虽然上帝没有选择透过像摩西一样的人将法典给予中国,但通过历史的教训和圣贤的话语变成文字并经修订为教化内容和订定为社交场合的礼仪后,这便成了中国文化的经典,可以说是上帝自然启示的经典化过程。



继承周文化的中国其实在等待承接挪亚之约后,下一个阶段上帝藉著亚伯拉罕给予全世界的「救赎之约」,罪恶与拯救必须成为檯面上的问题,人需要诚实面对内心的黑暗而寻求真正解决的拯救办法。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-238楼发表于 2010-2-20 01:05 | 只看该作者 四、对于后稷先祖信仰来源的一个推测


从《大雅.生民》的内容,我们看见当中隐含著西亚闪族信仰的三个原始元素:敬拜至高上帝、上帝眷顾依靠祂的人、接纳馨香的燔祭(羊为主要祭物)。在先秦的三代中有文献可考的,要以周文化为最接近圣经信仰,而周的根源满清楚是从西边而来的。首先在三代之中,周原在陕西的地理位置是最西的,是从作为西陲的民族逐步「融入」中原,周民族自身的强烈西陲意识可以见诸公亶父(周文王的祖父)在剪商之前的部署,他除了建都岐山, 在《穆天子书》 第二卷中周穆王忆述亶父做了奠定周室在西方政治力量有重大意义的两件事,第一,把长子太伯(连同次子仲雍)派往吴国(诸侯国虞)作为支援克商的前哨; 第二,封赤乌氏族的领袖季绰为丌璧臣长于春山(可能指祁连山) 并把长女嫁给他,他们被赋予「为周室主」的责任,说明白就是成为周宗的后援及连结其他西陲族群的势力。当然,周宗与姜族的结盟基本上是既定的事实,让周自亶父开始成为西陲渐渐强大的政治力量,不断威胁著殷商。





至于与姜结盟前先周祖从西方何处而来,我们推测他们来自《史记.五帝本纪》所说的「渠瘦」,很可能是指西亚的以拦(Elam)的Khuz-istan, 或者其靠近东方取同样名称的殖民区。似乎源于以拦的古王国(公元前2,400-1,500年),是古王国时期往东方迁移的一个群体, 很可能是自公元前廿三世纪开始在伊朗高原北部出现的以拦殖民区其中之一个民族,这些以农业为主的殖民区在公元前十八世纪左右因不明原因突然被空置, (也许是因为以拦的政治动盪,公元前1,770年是古王国最后一个名为以巴迪(Eparti)朝代结束之际,以拦在两河流域与巴比伦互相较劲的情况十分混乱), 有一些人群往南走进入印度河谷,但另一些在北部的则往东迁移。 在东方的华夏中国,正是夏末商初之际,也许一部分人日后慢慢融入商朝社会,另有一部分如姬姓的周族则仍然以独立群体型态存在,这推论可以解释三个商周文化现象:以拦古王国的诸侯制度最早出现于商朝,而在西周建国后发展完备;另外古王国兄终弟及的继承传统在商朝施行,而在周初起码延续一些时候;还有的是在北部的以拦殖民区发现有使用类似中国文字的字符,这是否跟后来中国商代甲骨文成为成熟文字的过程有关是值得关注的(现阶段因数据稀少而只能说是一种推论,参本章附录二)。






推测先周祖从伊朗进入中国后最先定居在甘肃,考古出土自约公元前1,700年开始的「辛店文化」,特别是「姬家川」类型应该就是他们留下的遗迹,出土的动物种属羊为最多,猪次之,其他还有牛、马、狗、鹿,对比于被取代的齐山文化而言,辛店文化的饲养动物方面,显示了以羊取代猪的普及性,相信除了牵涉经济因素,也同时与信仰生活有关。另方面,辛店文化是农业与畜牧并重,从出土的石製农具判断,他们是相当定居的农业人群。值得注意的是相对于在地域与时代上部份跟辛店文化重叠的「卡约文化」而言,辛店文化存在时间比较短暂,地理上偏东,而且农业是相当重要的经济生产。 辛店文化不但製陶技术发达,而且已经进入青铜阶段,有冶铜的能力。 在姬家川遗址,除了有近似周初的双耳袋足鬲出土以外,并发现一座房子,是半地穴式的长方形建筑, 看来与西周早期半地穴式居处一致。





商朝时代,姬家川类型(周宗为姬姓)的一些部族大规模东迁,最后定居在陕西、山西北部地区,从事农业的耕作生活,这像是后稷出生的故事的背景。先周民族的农业经济生活型态应该并非随意选择的,相信与祖先的生活方式一脉相连,因为初民的经济生产方式跟宗教信仰传统有既定的密切关系。由于气候从公元前2,000年开始越来越乾旱,至公元前1,000年情况恶化到顶点, 本来在较北方可以耕作的地区于是只能放牧,而先周族群也因此在这时候往南迁移,这生计问题的解决也反映在公刘于公元前十四、十五世纪期间从邰南迁至幽的建国行动中,后来公亶父更进一步再迁都岐山准备入主中原。





以拦因挪亚的嫡孙,闪的长子而得名(创世记十22),周祖保存了以拦早期闪族信仰的原始元素,不过这并非理所当然的事,因为以拦境内族群结构複杂,一如其文化的多元性,其宗教信仰也因在以拦境内的地区或群体的不同而各有分别,不但如此,从以拦地的通天塔建筑可知其大规模的建制宗教与巴比伦没有太大差别; 换言之,闪的长子以拦在信仰上未能主导其迁居地,同理以拦文并不属于闪含语系的事实反映了当地原住民既有文化的抗拒性。 姬周与姜姓民族的结盟猜想必定有共同信仰,假若「姜」所代表的是以「羊」为生计的族群,这应不只涉及经济生产而已,更可能有以羊献祭的主要宗教内容,也许在《大雅.生民》中后稷的母亲姜嫄以祭祀的方式向上帝求子的祷告行动本身,正反映了姜族人的信仰生活,那麽姬族与姜族在某程度上也应分享著共同的信仰经历。从神学语境的诠释角度,先周祖离开以拦地到中国,看起来有点像亚伯拉罕离开吾尔到上帝指示他所要去,但从没有到过的应许之地一样!


问题讨论:

1.      甚麽是「神学语境」?以《生民》的解读举例说明。
2.      《生民》作者如何表达「上帝眷顾」的主题?这主题对于先周民族的情况有何提示?
3.      比较圣经与《生民》对献祭的描述,从异同中提出进一步的研究问题。
4.      以拦是甚麽民族,有何历史?在中亚地区有何重要性?
5.      试论先周民族的可能来源。

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UID8306 帖子4760 精华10 性别男 注册时间2006-8-119楼发表于 2010-2-20 01:32 | 只看该作者 大陆有出版的吗?可找一本来看看。
群众滴眼睛是雪亮滴
雪亮滴眼睛是不明真相滴

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2310楼发表于 2010-2-20 15:05 | 只看该作者 大陆没有,三月在香港出版,可在香港基督教书房买到。我这里发表的是有删节的版本。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2311楼发表于 2010-2-20 15:06 | 只看该作者 第三章 《尚书•洪范》与周文化意识






摘要:

周朝文化的政教关系、封建与宗法制度对于中国后世有主导性的影响,《尚书•洪范》反映著古时这种从君主的角度所理解的世界观。礼仪与制度在失去敬天信仰的活力后落入虚伪中,成为日后周朝社会瓦解的重要因素,某程度说明了中国传统文化自我关切的深层问题所在。

关键词:政教关系、封建制度、宗法制度、《尚书•洪范》、亲耕


如果我们承认中国以儒家为主流文化,那麽便得接受周文化在其中的主导性,虽然在某程度上周继承了夏、商的传统,但由于从周开始才有比较完整的文献纪录资料,所以能够提供如孔子等后人有确实的文字内容,可以做精确的整理和修定工作,传与后世。不过除了有文献纪录,周文化的主导性是因著周公所定立了礼法来支持其社会制度,随著封建社会而设立的宗法制度实际上支配著往后中国历史的人际和社会关系的互动模式,直接构成中国人对社会并宗教的观念与态度,建立本我所处的生活世界中的文化意识。


一、社会制度看周文化意识
(一)周文化宗教的政治意涵
孔子说:「敬鬼神而远之」。相信这是孔子对于春秋时期的宗教信仰实况的一种经过评估后的结论,就是当时社会虽然有宗教,但已经失去其真正活力,无法成为人类的终极盼望,失去生命力的信仰将分解为两种型态残存于社会生活中:一个是政治仍然可以利用的工具,以得到统治的合理性,是把信仰「工具化」的结果;另方面则变成民间宗教的信仰「偶像化」形式,成为人为自身求利益的迷信行为。情况跟《大雅.生民》所提示的吻合,就是先周的活泼信仰,到了西周时期已经变成失去活力的传统。


我们必须理解所谓「鬼神」世界,是指现世生活以外的灵界,「鬼」是死去的人的延续,「神」是其他灵界活物的通称。 这些都是在「天」以下,在人以上的中间阶层,可以赐福降祸,影响著人类生活。鬼神的信仰在商末盛行,可证诸甲骨卜辞,周人敬天与商人尚鬼本应有基本的差异,但是也有某种的容纳,一方面,商人的鬼神宗教在晚期也容纳了至高神的「帝」的存在; 另方面,周人的至高天的信仰中也不排除对于较低层级的神灵祭拜。这样的宗教观念,使得当封建制度在人类社会兴起之际,自然把类似的层级架构套用在神灵世界之上,通过祭祀的方法来肯定一个人的社会地位。《左传》名言:「国之大事,在祀与戎」, 这表明了周文化的祭祀实为一种政治手段,而兵戎之事当然也是政治的延伸。


周朝的宗教是一个与政治结合的宗教,或者说,是宗教与政治层级的对应系统。 因为周人既然相信在人间世界以外有神明世界,而且各自管理不同领域,那麽自然跟领导人民的政治系统可以产生「对口关系」,通过祭祀的方式把神明世界与人间社会关联起来, 那统管万有的至高上帝的「天」,当然就只有同样是掌管世界的「天子」才有资格代理祭拜,相比之下,旧约圣经的君王与祭司是两个分开的职分,其中之一的用意是避免君权独大,但是在周天子二者合而为一, 通过祭祀把政治与宗教领导权都掌握在至高无上的君主身上。至于在封建制度中的诸侯们,按照他们在人间社会的政治权限,就只能够有资格祭祀领地的大河山川的神明。又一般的国民,他们的社会生活权限止于家的门口,所以可以祭祀门神或灶神。 从行驶自由主权的角度理解,这些范围领域代表著各自社会身份被君主所赋予的自由意志可以运作的空间,这层级系统通过国家法律、生活礼教、教育传承,深刻烙印中国人的心灵。从这个角度看,中国文化从周朝开始就并不存在所谓「剩馀权力」(residual power)的问题,因为一切权力都是来自君主的赋予,如果真的有剩馀权力,也必然是属于政府(君主、贵族)而不是属于人民(庶人)的。


(二)封建制度下的社会逻辑
封建制度是周文化的特徵,在夏商时期的社会主要仍然以畜牧为生,迁徒似乎是生活型态的一部分,虽然农业在商朝晚期也渐渐开展,但是也到周朝才算全面落实,从《大雅.生民》周祖后稷的故事和当代考古发现看来,农业生产应该是先周的经济文化。 农业社会要求稳定的生活,因为每个家族的耕地是相对固定的。 在商朝晚期,周已经是西陲的一个方国,本来作为一个同族的小国自有一套管理模式,及至周武王克商之后入主中原,其弟周公将已经实行的制度加以因应新环境的需要,但是所用的逻辑基本一致,为确保周王朝能在地大人广的国度顺利落实某程度的掌控,仍然沿用可靠的「血缘关系」作为分封诸侯的基本原则。分封异姓诸侯只有三个可能原因,一是有功于王朝的臣僕,一是本来已经存在的族群,中央未能消灭而只有承认其存在,还有一类是以前朝代的后人。 肯定的是在分封初期,本来是功臣的诸侯中央是应该可以放心的,而另外两类则需要经常监视,免得趁机造反。


因此,封建制度是将家族制度的逻辑延伸至治理国家上面去,而家族制度的核心价值却是「家族的生存」,为著生存必须有领导和被领导的层级关系,为著得到更大的生存空间,也必定会东征西讨以扩充地界。这样的思想是家族的成员所认定的,但同时候也成为每个成员在个别生存范围内所追求的东西。从每个成员作为个体的角度考虑,这样便构成一种结构性的张力,在能够服人的领袖在位之时,这些张力都不会显明,但是当中心领导力量薄弱的时候,权力斗争的状况必定随之而起,因为领袖只能有一个,但是希望当大家的领袖的人数却是众多的,这就是从西周过度东周春秋战国诸侯争霸历史的现实,争霸不过是诸侯个人权力的扩张,在有限资源和土地的状况下,又没有替代原有领袖的合理机制,以强凌弱、弱肉强食的丛林法则难以避免。但是即便有强有力的领袖出现,也会出现另外的困难,如果他不是贤德的人便容易变成暴君,绝对的权力带来绝对的腐败,权力对任何人都是极大的试探,「天子」是上帝的唯一代表,在人间的君王行驶著上帝的绝对权力,但缺少上帝完备的良善。


在没有考虑人的罪性情况下,这样的家族式治国文化,实在为往后两千多年的专制统治埋下伏笔。不但君主、诸侯治国,同样的文化通过宗法制度实现在社会最基层单元的家庭中,大家长就是一家之君主。藉著把封建思想普及,内化于每个国人的心思行为中,宗法制度成为维繫著封建社会运作的机制, 然而其文化传承却要比周朝的封建制度延长得久远。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2312楼发表于 2010-2-20 15:08 | 只看该作者 (三)宗法制度的阶级精神
宗法制度的主旨是确立继承权的规则,《礼记.曲礼上》所谓「礼不下庶人」的原因无非是因为庶人没有土地,宗法制度对他们并无产生实际意义, 因此凡牵涉继承权的贵族阶层,都将同样面对如天子、诸侯等的继承问题。跟过去如商朝惯用的兄终弟及的继承法不同的地方,宗法制度以长子嫡孙为继承原则,是一种明确的「天然」规律,不是按能力或品格,乃是照著出生的长幼顺序和嫡庶天然先决条件,人人都晓得如何遵守,不会再有圣贤时代禅让的不确定性,因为用不著作任何主观判断。随著长嫡的天然继承权而来的,是他们必须对于祖妣施行祭祀与守丧葬之礼。如前所述,祭祀是确立一个人的社会政治地位的方式,在社会政治如是,在家族内的身份秩序也如是,祭祖权是确立某人在家族中的长嫡地位的,祭祖背后的意义是相信可以透过祭祀,促成让祖先继续庇右这个家族,是与天子祭天的意义相仿的家族祭司角色,能够跟传承这家族生命渊源的祖先可以不断保持联繫。


在宗法制度下的父权社会的两性地位是男尊女卑的,基本上女性的社会地位需要等到结婚,便是按照丈夫在家族中的地位而定,在出嫁以前的女子在父家是没有成人地位的。按照此理,婚姻对于女性而言是个改变地位的机会,无论原生家庭背景如何,能够嫁给有地位的丈夫便能改变自己的命运。藉著婚姻关系,女性作为正妻在夫家的家族中与丈夫得到同等的敬重,死后也与丈夫一同得到后人的供奉, 如果可以排除立妾的状况,这也算是宗法制度阶级精神中的平等,显明以「家」作为社会存在的基本单元的核心价值。


长子行丧葬之礼为期三年,理由是父母亲需要用三年时间照顾一个出生的婴儿,因此理应以同样的时间服丧,这是可以理解的。但是如果长子先于父母去世,白头人送黑头人,父母亲也需要为长子服丧三年,唯一的原因是长子在宗法制度裡是家族的传承者,超过了单纯作为儿子的位分。如果是嫡孙去世,同样需要服丧三年「尊嫡」,来表达尊祖敬宗之意。 这样对于传宗接代的过度重视,除了可以解释为对维持当时代社会制度运作的必要性外,也许某程度真正反映了周人信仰模糊化的实况,因为当人把祖先当做神明或与神明同等时,是尝试将人类所熟悉的生活世界与死后所不知的世界,勉强用人的想像连接起来,祭祖服丧是人间的社会生活意识集体投射的结果,勉力将人的价值意愿加诸不能说话的祖宗身上,与民间宗教把人的喜好对象化的过程雷同,费尔巴哈对宗教的批判在此适用。




二、《尚书•洪范》揭示的生活世界
如果要多了解周朝社会阶级的管理观念,可以回到《尚书•洪范》找答案,这是君主治国的手册,从中不难看见类似原则也应用在个别社会阶层上。社会生活是以周文化为核心的中国文化纲领,人生活的每部分都跟社会密不可分,《洪范》提供给君主以治国者的角度来看这些关系:对自然环境的认识、人际间的自处与互动、社会制度的规模、君主在上帝审视下的生活及人事管理守则,所谓「洪范九畴」就是治国的九大范围所当应用的原则。以农业为经济生产的主轴,这些都是环绕著如何能够获得丰衣足食的条件,其现世关怀显而易见。


按照屈万里的分析,《洪范》写作年代应属战国初期,理由是文中所提「惟十有三祀」本应指武王克商之后二年,拜问于懂得天意的箕子关于治国原则所得到的回答,但就用词相对简明和对于「五行」的简单论述判断(按:五行之说盛于汉朝),应为战国初期述古之作。 无论如何,这仍是反映周朝管理文化的代表作。「洪范九畴」,就是五行、敬用五事、农用八政、协用五纪、建用皇极、乂用三德、明用稽疑、念用庶徵、嚮用五福,威用六极。分别列述如下:
(一)掌握自然世界规范的基础知识


「五行」是对于自然界的基础认识,可以说是当时的一种原始的「科学观」,这知识的目的并非在于探求物质宇宙如何组成,乃是注重在生活的实用性,如何通过了解不同物性而加以利用。如果是科学,也只算是应用科学。五行的「水、火、木、金、土」各有特质,水往下润湿,火往上焚烧,木可以使之变曲变直,金随人意而变形,土用以种植五榖。「水」与「火」是人类生活所需,而「木」与「土」则是农业社会的生活环境,至于「金」则应该是指铜而言,因为在周朝以前中国的铜器时代已经开始。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2313楼发表于 2010-2-20 15:09 | 只看该作者 五行的元素都是生活中常见的,因此认为必定是最基本的,可以成为归纳万物的范畴,然而如何准确定夺东西的所属却非常笼统,甚至有牵强附会之嫌,这个从判断五行跟不同味道的关系可见一斑:「润下作咸、炎上作苦、曲直作酸、从革作辛、稼穑作甘」。水的润下如何跟咸味相关(可以联想到的也许是咸味在食物中的调味作用可以使人容易下嚥)?火的上升又为甚麽是苦的呢(莫非火会烫人使人受苦)?木料之能曲直怎麽是酸的(难道酸是食物「变质」的味道正如木之直曲)?金属变形的可能性又如何是辣的呢(除非暗示人际无常关系之伤害)?五榖丰收我们也许可以理解是「甘甜的滋味」, 然而若真如此,这只不过是人的感受而已,这样的「关联」只能说是凭生活经验的一种主观臆测,并无客观科学理据,是艺术的象徵多于严谨的科学。「寓意思考」似乎是东方的思维特色,不论中国文化或圣经文学都有同样的特性,所重视的是事物对于生活的应用,首要的问题是到底跟作为主体的「我」可以产生甚麽适切关系。从一个角度看这些「味觉」,似乎是在道说人在世间的生活感受,以味道为典范来象徵人生的不同经历,这样的理解就《洪范》整体的社会意义而言应有其合理性。


(二)作为君主言行自处的应有原则
虽然「五事」应该是针对如何当君主而言,但是也反映了当时社会价值。敬用之五事所指为自处与处人,包括了外貌、言语、观察、聆听、思想方面的正确运用:「貌曰恭,言曰从,视曰明,听曰聪,思曰睿。恭作肃,从作乂,明作哲,聪作谋,睿作圣。」外貌需要恭敬便能严肃,言语需要正当才可以治理事务,眼睛有分辨能力就明智,耳朵听得明白可以定策略,思想通达就能有智慧。这些是属于箴言的生活智慧,从人的主体作为考虑的基点,在此看见对于一个人如何才能够在社会立足的重视,一方面是每个人在社会生活都有公共性,就是别人如何看自己,最能够直接在他人面前表达自己的包括外貌和言语两方面,恭敬与正当的言词使别人对自己有所尊重,然而要晓得如何处事还是靠自己内在的判断思量,都不离用眼睛跟耳朵对于外界的观察与聆听而得到的信息。从以上的分析,我们可以看见这是对于人作为主体的内心世界的处理,不过只是限制于自己的内心反省而已,并未开展对他人的心灵互动,也没有保存先周信仰生活中人与上帝的活泼相通。


(三)对社会生活的行政管理
「农用八政」是订立在农业生产社会裡,管理人民不同生活部分的官职:「一曰食,二曰货,三曰祀,四曰司空,五曰司徒,六曰司寇,七曰宾,八曰师。」这样所管理的就包括粮食、财务、祭祀、土地、教育、刑法、礼仪、军事,涵盖了让社会生活得以自保、发展、延续的基本范围,军事是国家民族抵抗外敌的工具,礼仪主要涉及接待诸侯,因此算是外交的内容,祭祀作为人民生活的基本部分反映了周朝的宗教是社会性的,跟社会的政治架构产生密切关系,以至身为君主的天子才是全国唯一有资格祭拜天的人,因为天是至高的上帝;另外从君主祭天的行动中也包含了经济的动机,就是祈求来年能够风调雨顺、五榖丰登。由政府设立「祀」的官职显明了中国社会的老传统:宗教是为政治服务的。祀官不像以色列的祭司,独立于君王而运作,而是帮助君主执行祭祀的助手,因为如上所述,在君主身上教权与王权集于一身。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2314楼发表于 2010-2-20 15:10 | 只看该作者 (四)订立经济作息规律的行事曆
订定曆法是政治领袖的责任,这方面我们可以从《诗经:大雅.公刘》可以看见。 所谓「协用五纪」是按照年、月、日规定作息的规律,并通过对于天象的观察而定下曆法,在农业社会的行事曆自然跟农务相关,「星辰」的观察与「历数」的计算牵涉对于天文物理现象规律与人类思维理性的对应互动,是中国早期的科学研究,比对前述对于五行的解释,有如(天文)物理与化学之间的分别,不过就农业社会而言,两者都是应用性的学问,直接对应日常生活需要,有「协调」社会大众生产行动的用途。


(五)建立君主权柄的法则
「建用皇极」指建立君权需要有法则,君主以身作则,让人民百姓有所效法跟随,便不会自己结党,「敛时五福」、「锡汝保极」等皆表达了主要用恩赐的方法来鼓励人们遵守王法,即便有不合法规的,但是并非大错的,也要宽容以待,如果有爱好美德的人就更加需要奖励。原则似乎是公正与重才,这是「无虐茕独;而畏高明」的总意,不要欺负孤苦无依的人,敬重有智慧才干的人。另外对于没有贡献的官员,就是有更多的赏赐也不会产生多大益处,不要偏私,不要反覆无常:「无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正直。」这便建立起君王领导和民众跟随之法则,并要把这些教训百姓,这就等于顺从了上帝,而当人们遵行王法的时候,也便靠近天子的光明,天子作为人民的父母,是天下的君王。在此看见一个「天子作民父母」的家族式治国道德理想,因此在建立皇极时都是从公正与宽恕的角度以对人,是以上帝之德通过天子落实在人间的思想,以德治国的人治政治理想传统从此可见一斑。虽然这个理想十分崇高,但是毕竟人不是上帝,当没有以上帝为上帝的前设下,君王作为天子便「自然」取代了上帝的位置而使权力绝对化。这是缺乏对于人类罪性(原罪)实际了解的重大后果,支配著往后的中国儒家文化传统。


(六)善加利用驭臣之术
「乂用三德」是驾驭臣宰的方法,君王在主管国政时都经常与臣宰们互动,从而必须晓得如何才能够有效下达命令,万一有反对的势力,又应如何处理,因此君王需要懂得驭臣之术,将他们分为三类,恰到好处的、过于刚硬的、过于柔弱的,第一类的人不成问题,是能够跟君主配合行事的,但是对于沉潜顽固的人则需要以强硬(打击)之法制之,对高明的人则需要用怀柔(统战)之策克之。君主需要巩固其地位,只有他才能施与奖赏和惩罚,也只有他才有资格享受玉食(应指美食),假若官员作了这些本应是天子分内才当作的事情,就是超出其本分的僭越行为,构成对统治者的威胁,将带来国家社会灾害。这裡注重的是维持统治阶级秩序的重要性,以便收到社会稳定运作的功效。


(七)决策国家大事之原则
「明用稽疑」乃指如何运用占卜的方法决定事情,在此主要关乎国家之大事的抉择,表达了一种判断价值,先是君主本身的考虑,然后是跟官员的讨论,再来是百姓的商议,然后再以卜筮的结果来讨论,这样的顺序显明被认为是超然的卜筮用作最后的参考,因为「龟筮共违于人:用静,吉;用作,凶。」如果君主、官员、民众、龟卜、占筮全部同意,那麽便毫无疑问是吉利的,如果龟卜和占筮同意,而在君主、官员、人民任何一方赞同都算为吉利,但是如果只有君主和龟卜一方赞成,那麽就只能决定君主自己的家事,不能用来作为国家大事的决策。这样看来,卜筮是有决定性的比重,而君主也必须考虑上帝通过卜筮显明的旨意。



(八)从天人相应原理观察官员品行
这时候的中国社会仍然相信天子统治的合理性直接与其是否履行天意有关,这跟「庶徵」又有直接关系,因为天子得以统治顺利,必须有合宜天气的配合,而气象是上帝所掌管的事情。天子的生活与气象的变化之间的对应关联,相信是基于意象的推测,君主的严肃跟及时雨、治国才能与及时晴朗、明智和及时温暖、计谋并及时寒冷、明达及及时刮风都没有必然关系;同样,天子的狂妄和久雨不止、过错跟久晴不雨、爱享乐并经常温暖、严酷及经常寒冷、愚昧及经常刮风等,我们只能够凭联想其中的关系。天子以一年,高官以一月,普通官员以一日来观察气象是否改变来判定他们管治的好坏,官员既然可以成就国家大事,但是人民百姓也能影响政府,正如代表官员的月亮遇上象徵人民的星星也会刮起风雨一样。
(九)晓得恩威并施的治民手段
最后,「嚮用五福,威用六极」无疑是赏善罚恶的作法,是君主通过「二柄」使人民顺服君王的旨意。与皇极的建立相辅相成,以法治配合人治。五福是高寿、富裕、康宁、美德、善终。六极为横死夭折、疾病、忧愁、贫穷、过恶、衰弱。这些都是今世的关怀,故此能够有效构成利诱与威吓的作用。


从《洪范》中,我们很可以看见君主作为天子包办一切的强烈意识,臣民需以天子旨意为依归,因为天子实际代表了天或上帝,从天人相应的原则中看见先前宗教生活的残馀传统,天一方面是自然界的天象,但又结合了自然界背后的位格天的意志,因此才能从天象判断统治者及官员的品行,天的意志尤其呈现于以占卜为重要决策的方法,君主统治的合理性更是建立在天命上,证诸风调雨顺、国泰民安的和平稳定社会状况,天子作为天的代理人,也自然是最会掌握天文曆法的人,可以有效判断并安排社会百姓的经济作息生活规律。但是必须提的是天子的「父母心」,是管理领导人民的基本,与人为善应该是统治者的行事原则。换言之,《洪范》所释放的讯息是,在天作为道德原则的前提下,人民百姓就是活在靠天子善意所管理的文化世界之内,是人治的基本精神,透过宗法制度也落实于每个家庭中,影响著社会裡所有人的生活行为。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2315楼发表于 2010-2-20 15:11 | 只看该作者 三、「籍礼、亲耕」所显露的文化弱点
「父母心」本应是作为统治者的道德理想,但是理想与实际往往有很大的差距,周朝作为农业社会当然以耕作为主要生产方式,天子祭天也没有离开祈求五穀丰登的功利动机,举行籍礼的「亲耕」仪式原本也是藉著天子作为榜样亲自下到田裡,以身体力行的方式,自己首先开始耕作的行动,以鼓励人民效法。 举行此礼的时候是「王耕一坺,班三之,庶人终于千亩」,这是说从王上开始在籍田上掘起一拔土块,其他臣宰照样重複三倍的动作,然后其馀的耕作部分由庶人完成。籍田的出产原本为祭祀之用,也用于賙济贫乏需要的人,但渐渐成为国家官吏侵占,用以放债取利的工具。这象徵行动的虚伪不在话下,因为基本上是农民百姓以无偿的方式为政府官吏工作,不但如此,籍礼结束后这些庶人的耕作成果都需要经过层层官员们巡查验收,最后天子率领大臣进行大巡查,达不到标准的处之以刑。本来象徵著以父母心关怀人民的亲耕,实际上成为了最丑陋的剥削!在堕落的人类社会中,最好的意愿都会扭曲,人没有能力达到道德的理想,虚伪便变成以人替代上帝的必然结果。



四、春秋之际:血缘纽带拉力的鬆弛
从西周到平王东迁雒邑,显示中央政府的力量日见衰微,跟周王同宗的郑庄公的叛乱事件,足以证明原初赖以建立周的封建王朝的血缘纽带,已经开始失去维繫和平的能力。郑国的开国君主郑桓公是周宣王之弟,是郑庄公的祖父,与周王朝有密切血缘关系,而且不出三代之隔。郑庄公之父郑武公因参与率兵护送平王东迁有功而得以在周朝廷担任卿士的职务,虽然郑庄公时继续担任此职,但他因郑国强大势力而尊横,周平王担心情势不妙而意欲削其权,平王因要避免庄公的猜疑而提出互换人质作保,郑庄公接受这条件实在没有将周室放在眼裡,平王死后其孙周桓王继位更有意削弱庄公在朝廷的权力,结果招受郑军强割王畿内的麦子的挑衅,周桓王最后把郑庄公在朝廷左卿士的职务完全削掉而引起郑不朝的报复。鲁桓公五年(公元前七O七年),当周桓王领兵讨罪时郑庄公竟然出师迎战而大败周军,并射伤周桓王。虽然最后郑庄公派人问候桓王伤势谢罪,但这已经无法掩盖周室失去在诸侯中领导能力的事实。 即便是同宗的诸侯,其血缘关系也不再发挥应有的融合或牵制力量,其他没有血缘关系的诸侯国更加不必效忠中央,趁著周室衰微之际,诸侯个人权力随之有扩张的空间,春秋争霸之局继起。这是所谓「礼坏乐崩」的世界,等待足以稳定社会的新力量产生,取代周室威信之旧有功能,以至社会不至完全瓦解,孔子等人感受到、迫在眉睫的便是这个时代使命。



问题讨论:

1.      甚麽是宗法制度?与封建制度有何关联?
2.      中国的宗教观与政治产生何种的关连?这样的关联是否合理,又反映著甚麽样的问题?
3.      试论《洪范》的内容,并说明对君臣的期待的合理性。
4.      何为亲耕、籍礼,其施行的情况说明了甚麽事实?为甚麽最好的礼仪会变质?
5.      春秋、战国的局面是甚麽原因构成?试以你的个人经历或对当代历史的观察举例说明这个问题。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2316楼发表于 2010-2-20 15:12 | 只看该作者 第四章 孔子的人文化道德





摘要:

孔子的人文主义一方面继承了周的文化传统,但是另方面又把敬天的信仰部份淡化,造成只对于现世生活的关切。然而,《论语》中所呈现的内容却又有对于信仰生活方式的要求,但是其内在心灵动力只能自求于己,或依靠朋友间的互勉,或礼法的规范,形成一种人文化道德信仰。

关键词:天道、天命、仁义、礼法、君子与小人


      如果我们承认儒家是中国主流文化背后的思想支柱,那麽《论语》就是这思想体系的发源,要理解中国文化必须从《论语》开始,但由于文献解读常常因不同的前设带出不同层面的意义,现尝试从神学角度切入,盼能在解读过程中有所启发。这不是基督教与孔子思想的比较,而是以基督信仰为前设,整理并探讨《论语》的内容, 分别从形上的天道观、仁德的实践、君子的人格三个角度分解问题,最后评估理想与实际的差距可能带来的文化后果。


一、《论语》中的天道
      一个思想体系的核心通常在其形上观,「天道」在儒家哲学是个非常重要的观念,「天」与「道」原本是两个不同,但又有密切相关意义的词彙,「天」是西周宗教信仰的至高上帝,似乎跟商朝的「帝」有同样意思。「道」则是指支配著大自然及人类生活的形上原则, 「天道」作为一个合併的语词在《论语》只出现过一次,而且并非孔子本人直接使用,乃是门人子贡对孔子不把「天道」内容讲明白的抱怨。


(一)默然的天道
子贡说:「夫子之文章,可得而闻也。夫子之言性与天道,不可得而闻也。」(公冶长12)意指孔子的外在威仪可以看见,但却没有听见他讲关于本性与天道的内容。对这样的抱怨,孔子的回应是「天」本来就是在默然中才显示其实际,同样是在跟子贡的对话中,孔子表示「天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?」(阳货19)天表达自己的方式乃是通过自然的「规律」,这是天自己说话的方法。 依靠天的规律法则治理国家人民将有好结果,尧帝就是这样获得成功的,「大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎!民无能名焉。巍巍乎!其有成功也。焕乎!其有文章。」(泰伯19)尧传位时也把这样的经验传授舜帝,同样舜也是这样传授给禹的:「天之暦数在尔躬,允执其中。」当国君的年日长短就是在于本人有否尽己力按照天所规定的法则办事,如果弄得不好,天将会收回统治权,以至「天禄永终」(尧曰1)。


(二)天与命
按天之道而行可以说是天对于统治者的期待,也是天本来在社会中的命定,孔子言「天」基本上继承了西周位格天的思想,但却未刻意保存原初先周时代信仰中,天与人的积极互动的观念, 取而代之的是默然无声的天,在人类的生活世界背后主导一切,因此,天的意志是人没有办法抗拒的,故「天命」应当敬畏,晓得畏天命的是君子,小人则不知天命而不畏(季氏8)。但就个人而论,不同人有不同的景况际遇,这都是天命,子夏引述孔子曾经说过的话,所谓「死生有命,富贵在天」(颜渊5)。从这个角度看,天命在个人生命中也是一种限定,在实然世界裡面,人无法完全从心所欲,这天意是每个人都需要接受的现实,所以天命是超越个人微观层次的想像与期待的,但是另方面又不失善的总体宏观原则,这也正是孔子的自信不会受到跟他敌对的匡人所害的原因,因为虽然周文王已经去世,然而其德育礼乐文化仍然得以(通过孔子)保存著,这是天意,所以言:「文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?」(子罕5)天的终极意志是个人无法抗拒的现实,当他的高徒颜渊去世的时候,孔子发出「噫!天丧予,天丧予!」无可奈何的悲叹(先进8)。一个人要晓得在其身上的天命不太容易,需要有一定的成熟,孔子自言其人生到了「五十而知天命」(为政4),意思是了解在认识天的道德性大原则的同时,又明白自己在实际生活中的限制,而能够清楚一生当走甚麽的路才最合宜。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2317楼发表于 2010-2-20 15:13 | 只看该作者 「天命」清楚表达了天的绝对意志,而意志却又是位格主体本性的表现,所以「三军可夺师也,匹夫不可夺志也」(子罕25)。每一个人作为位格者都可以有自抉的意志, 天也是一样,而且作为至高者其意志有终极性。「天命」隐含著神学的「护理」(divine providence)的元素,世界的事情发展有至高者在看顾著,是超乎人的思想可以推测的奥秘。


(三)探入人心的天
天除了命定一切,也探入人的内心世界,子曰:「莫我知也夫。」子贡曰:「何为其莫知子也?」子曰:「不怨天,天尤人,下学而上达,知我者其天乎!」(宪问37)孔子自认无人理解他对于落实天道追求的努力,就只有天才明白。虽然无法与天立时互动,但在默然中他相信天能够知晓他不为人知的苦衷与努力。而且也相信天在观察他的行为,看是否妥当,认为他如果真的行了自己在道德上所否定的事情,天也必然会厌弃他(雍也26)。人自欺欺人的所作所为,不可能欺骗天,一次当子路为患病的孔子充撑场面,使门人扮演孔子的僕人,孔子大为教训子路:「久矣哉,由之行诈也!无臣而为有臣,吾谁欺?欺天乎?」(子罕11)。人是可能「获罪于天」的,天是道德的审断者(八悄13),但同时候又是将德性赋予人的(述而22),甚至到无限量的地步使之成为圣人(子罕6)。


(四)道为天的法则
如果《论语》中的「天」所指为意志天,或者说是超越的终极道德主体,那麽「道」所指便是天意所要命定的法则内容,因为天是默然的,所以道在世界中的实现必须有人作为落实的主体,从这样看,道是隐藏甚至是被动的,子曰:「人能弘道,非道弘人。」(卫灵公28)只有人才是道的发扬者,而且不同的人有不同的量度:「贤者识其大者,不贤者识其小者」(子张22)。不过道的高超是人不可知其可以言说的内容的,孔子认为如果有一天真的知道,连失去性命的代价也是值得的:「朝闻道,夕死可矣。」(里仁8)孔子虽然认为道是静默的,但却像川流不息的永远在动态中,子在川上曰:「逝者如斯夫,不舍昼夜!」(子罕16)
道的追求不是在抽空的隐居生活中得以落实, 乃是在入世的生活对于善与不善的尝试回应中得到:「见善如不及,见不善而探汤」,人便渐渐成为善道的化身(季氏11)。正如做成各样物件需要在工作场所完成,君子也需要在生活的学习中成就道(子张7),多靠近有道之人便能不断修正自己(学而14);不要先说自己能力不足,否则只会半途而废(雍也10)。在追求道与食用之间的选择,君子是「谋道不谋食」、「忧道不忧贫」的,因为在学道过程,生活所需的「禄在其中矣」(卫灵公31)。虽然都是学道,但是君子与小人得到不同结果:「君子学道则爱人,小人学道则易使也。」(阳货4)同是学道,两者所差别的就在于有否达到以人为贵的用心或仁心。一次,一个瞎眼的乐师来见孔子,当乐师走到梯阶孔子便告诉他到了梯阶,到了座席又告诉他到了座席,陪同他坐下后还介绍他谁坐在这裡、谁坐在那裡,门人子张于是问孔子到底这些话是否与道有关,子曰:「然;固相师之道也。」(卫灵公41)这所谓帮助乐师的道显然出于因著对方不能看见的缺陷而落实在行动上的关怀,以仁爱为原则应用于特定处境的表现,曾参解读孔子的「吾道一以贯之」为「忠恕而已矣」(里仁15),即以忠诚态度行事并能推己及人。道、德、仁、艺都是互相关联的,所谓「志于道。据于德。依于仁。游于艺。」(述而6)道是志向追求的最高目标,德行为安立之生活据点,仁心是德行所靠的动力来源,艺文则是这种生活自由的表达。



(五)宏观与微观的道
宏观而言,道之将行与将废是天命所定,单一人无法阻挡,所以可以安心(宪问38),然而社会中之有道与无道又跟每个人,尤其跟在上的统治掌权者有关。道呈现于社会秩序,人人各安其份,所以孔子曰:「天下有道,则礼乐征伐自天子出。天下无道,则礼乐征伐自诸侯出……天下有道,则政不在大夫。天下有道,则庶人不议。」(季氏2)天子作为最高元首负责全国奉行的礼乐制定和军事防御责任,如果一旦变成由诸侯臣僕发号师令便颠倒秩序而出乱子,在有道的社会裡,一般平民百姓便用不著议论政事。可以说这是孔子思想对一个完美社会的写照,当然要求的前提是统治者的完美人格和超凡的治理能力。孔子论及子产的施政以说明所期待的:「有君子之道四焉:其行己也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义。」(公冶长15)简而言之,对自身行事为人有恭敬的态度从之,对人民照顾又按公义原则发挥他们的力量。这样的原则可以用来统治大国的:「道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。」(学而5)以德礼教化之治比政令刑法之治优胜多,因为人民会培养以道的准则从内心的判断来规范自己,以至生活上进,这就是「有耻且格」(为政3)。



二、仁道的实现
在礼坏乐崩的春秋乱世,孔子叹息世风日下(阳货16),他的理想是让周朝的社会秩序可以恢复,道行于天下,社会融洽,如果有诚信的「善人为邦百年,亦可以胜残去杀矣。」(子路11)造就理想社会,严刑峻法不是最好的方法,因为外在的阻吓力量不能治本,当这些外在因素消失问题将依然存在,相反的必须面对人内在的生命问题,如何让每个人都能以爱相待?这是孔子所提倡的「仁」,是天道能够实现在人间的关键。 如何从仁而建立和谐社会呢?有子 以为人的个人行为不只是关乎个人而已,都是有社会性的,他以孝弟的和善性情作为发展仁的根本,推展出同样的性情将能保护安分守纪的社会生活,理由是:「其为人也孝弟而好犯上者,鲜矣;不好犯上而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与?」(学而2)社会的最高价值目标不在乎人口众多,也不在乎经济富裕,而在精神道德的教化(子路9),而社会教化从领导人的身教开始,所谓「其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。」(子路6)

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2318楼发表于 2010-2-20 15:14 | 只看该作者 (一)仁的内涵
樊迟问「仁」,孔子的回答是「爱人」便是仁(颜渊22),这是一种深厚而坚稳的爱,因为不是溺爱,所以有是非判断,「惟仁者能好人,能恶人」(里仁3),无论在任何外在处境,自己都有一份内持力量,以至能够「居处恭,执事敬,与人忠」(子路19)。故此「巧言令色」那样浮夸的人不太可能有仁(学而3,阳货15);相反的,「刚,毅,木,讷近仁」(子路27)。孔子似乎认为仁隐含著伟大的力量,比之「甚于水火」,而水火也许会带来毁坏,然仁则积极建立(卫灵公34),勇者虽然不必有仁,但仁者必定有勇(宪问5),因为仁提供了勇所需要的内在力量,此种力量在必要作取捨时,甚而可以不顾自身的安危,「志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。」(卫灵公8)君子作为仁者的内持力量,让他不需要求自我立刻得到满足,可以「先难而后获」(雍也20),甚至让他不会因为生存的利益而违背仁,在困迫潦倒的景况也是一样,所谓「君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。」(里仁5)反过来,不仁者则没有那个深厚度,故其肤浅的生命「不可以久处约,不可以长处乐」,仁是可以让仁者安位之所(里仁2),使他心安理得地过活,因此「仁者不忧」(子罕28);所谓不忧,就是没有甚麽事情使其内咎(颜渊4)。



(二)成仁的方法
从孔子的看法,虽然「仁」是人类生活可以安位之所,但其最高原则乃来自「道」,所以依于仁而志于道(述而6)。至于如何将这道真正落实而达到仁便需要有方法,其方法论无疑是从近而远地「推至」的伦理逻辑:一方面是推己及人的「恕」,消极言之「己所不欲,勿施于人」(颜渊2),积极言之「己欲立而立人,己欲达而达仁」;另方面是「能近取譬」(雍也28),是生活经验的类比(by analogy),人能孝慈则忠(为政20),让个人孝弟生活的「忠」作为范例,应用在社会生活裡便能达成和谐社会(学而2),所以曾子解释孔子统合生活的一贯之道为「忠恕」是非常正确的(里仁15)。


既然道是最高标准,所谓仁之「本立而道生」就是指「仁」是在生活实践中将看不见的道实现、朝著这目标不断增进的,仁的增进便是人格的养成(formation)。在此,孔子并未对于人性的善恶作深入探讨,只是从实用的角度假设了人性的可塑性,所以除了资质特别好或特别差的人,一般而言「性相近也,习相远也。」(阳货2)没有开始学习的人「不践迹,亦不入于室」,既没有跟随法道的规范、没行恶,也没有圣人的境界(先进19),基本上,大家本性的起跑点都是差不多,增进仁的努力在乎自己,如果只有一味的好仁而不好学,只会变为愚昧(阳货8),所以「博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣。」(子张6)对于认为仁是无法达到的人,孔子反问:「仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。」(述而29)人有追求的意愿为关键,有愿意的心便能达成。如果能够厌恶不仁,又知道不断改过,除去本来所偏执的,这些都是有利于成就仁的(里仁6、7);这就是「知者利仁」,因为「知者不惑」能看清人的问题,有一天付诸努力便能成仁(里仁2、子罕28)。不过仁与知是两码事,不会因已经有仁的知识而使仁成为理所当然,因为「知及之,仁不能守之,虽得之,必失之。」(卫灵公32)。孔子的实用主义虽然乐观,但在实际观察中,让他不得不承认实践仁并非容易,仁与不仁之间存在著非对称关系而使他叹于「吾未见好德如好色者也。」(子罕17)不仁似乎是自我放任的自然倾向,故「君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也。」(宪问7)仁者的君子也许有不仁的时候,但是小人就绝不可能有仁了。孔子又感叹人犯错的本性说:「已矣乎!吾未见能见其过而内自讼者也。」(公冶长26)知过已经不容易,要能知过又能自责的人简直没有见过!



所以人难以单独成仁,选择居住的环境和所交的朋友,都会成为成仁的重要辅助因素,子曰:「里仁为美。择不处仁,焉得知?」(里仁1),假若周围的邻居都是仁者,自然让自己在日常生活中也容易行仁;另外,「君子以文会友,以友辅仁。」(颜渊24)能够结交有仁德素养的朋友当然可以对于自己成仁有帮助,要结交正直、信实、多见识的朋友(季氏4),不要找不能帮助自己上进的人为友(学而8)。从更广的层面,环境因素必然牵涉所处的整个社会文化,于是「礼」与「仁」便不能分割,孔子甚至断言「克己复礼,为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。」(颜渊1)礼乐文化其实反映著仁的社会生活,而最基本的必然回到家庭的亲缘关系。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2319楼发表于 2010-2-20 15:15 | 只看该作者 (三)孝弟为仁之本
有子归纳了亲缘在仁的发展上的根本性:「孝弟也者,其为仁之本与?」(学而2)说明孔子利用每个人都可以经历的关系入手,以自然的亲情类比社会关系,因此,「入则孝,出则弟,谨而信,帆爱众,而亲仁。」(学而6)入与出是指在家裡和外出,家庭有长幼尊卑之分而当以孝自持,在外则是四海之内皆兄弟而与人和睦,手足之情的延伸可以放诸四海,唯有父母子女的尊卑关系只能够延及君主臣僕的关系上,「君君,臣臣」跟「父父,子子」有类比的对应性(颜渊11),暗示臣民要侍君如父母;其实这种尊卑关系实际也同样延伸至不同阶层的掌权者,是孔子「出则事公卿,入则事父兄」的原则(子罕15)。


孝的根本是「敬」,子游问孝。子曰:「今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养。不敬,何以别乎?」侍奉父母不是给予饮食而已,关键在于敬重,否则与饲养动物无异,或是只为他们办事服劳,也不算得上为孝(为政7、8)。至于怎样才是孝敬呢?孔子的答案是不违背道理,「生,事之以礼,死,葬之以礼,祭之以礼。」(为政5)就人生方向而言,「父在观其志,父没观其行,三年无改于父之道,可谓孝矣。」(学而11,里仁20)就服三年之丧而言,父母需要用三年时间才怀大儿子,所以三年之丧只是对父母养育之恩的爱的回馈(阳货21)。父母在世时,需要体贴,免得让他们担忧,因此「父母在,不远游,游必有方。」(里仁19)又为避免让父母为自己患病而忧心,当小心自己身体(为政6),曾子引用《诗经》「战战兢兢,如临深渊,如履薄冰」一句来比喻这种作为孝子的心(泰伯3)。对于父母的高龄也会有矛盾心情,「一则以喜,一则以惧。」(里仁21)一方面为著他们长寿而高兴,但同时也暗示在世日子不会长久。如果对父母必须劝谏也不宜过多,即便劝告后不听也继续敬重他们(里仁18),孔子似乎不甚赞同大义灭亲这样的正直,父亲若是犯法,作儿子的要为其隐藏,不能告发,所谓「父为子隐,子为父隐,直在其中矣。」(子路18)


(四)诚信为义之实
孔子虽然将「仁」看作为人的最高价值,然而谈「仁」时却假设了「义」的重要性,没有义的仁是虚假的,因为义就是按道理「应当」而为的内容。义与利是对立的,因此「君子喻于义,小人喻于利。」(里仁16)君子、成人「见利思义」(宪问13、季氏10),必须考虑所得的利是否合乎道理。孔子其中所忧虑的是「闻义不能徒」,知道应该做的事而不能做到(述而3)。


正如「仁」与「义」,「忠」与「信」也是彼此相关的,忠信是君子致力的目标(学而8),如果亲子的孝慈是忠的实现,那麽朋友之间的互助上进的关系便假设了信的必要,「信近于义,言可复也。」信就是言出必行,其真诚是他人可以依靠的(学而13),曾子曰:「吾日三省吾身:为人谋,而不忠乎?与朋友交,而不信乎?传,不习乎?」(学而4)忠为下对上的关系,信则是平等的互动原则,与传授他人的道理自己有否实行都同为表裡一致的真诚问题。孔子的和谐社会理想中,是「老者安之,朋友信之,少者怀之。」(公冶长25)可见「信」在日常社会平等互动关系的重要性,缺乏信,人际间任何交易都会受到很大的阻力。「君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之」(卫灵公17),如果「人而无信」,便像车子没有辕木,不能正常运作(为政22)。



(五)文礼的充实
不过孔子的教育是均匀发展的,「子以四教:文,行,忠,信。」(述而24)忠信作为人的生活态度,在一般民众中也会找到愿意持守的人,但不一定会进一步通过学习充实自己,孔子自叹「十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好学也。」(公冶长27)与别人不同就在于不断学习,至于学甚麽呢?他教导弟子在能够履行忠信仁爱之后,「行有馀力,则以学文。」(学而6)所谓文是泛指一切文艺可以作为外在生活的修饰,「诗,书。执礼,皆雅言也」(述而17),主要目的是晓得如何表达自己的意思,但《诗》在雅言中有特殊地位,所以「不学诗,无以言」(季氏13),正因为诗的内容是「思无邪」(为政2),「诗可以兴。可以观。可以群。可以怨。迩之事父,远之事君。多识于鸟兽草木之名。」(阳货9)所谓「兴于诗。立于礼。成于乐。」就是诗能舒发上进的志向,与礼乐一致(泰伯8);又可以个人观赏,或团聚时使用,或借此表达悲情;用处普及家庭与社会,并充实对自然世界的认识。知识开阔一个人的视域,也因此能使人有更大的心胸,所以如果只是「好仁好学,其蔽也愚」(阳货8)。学问的增进也必须通过深切反省并类推才会做为达成仁的帮助,因为「学而不思则罔」而无所得(为政15),所以「博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣。」(子张6)

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2320楼发表于 2010-2-20 15:16 | 只看该作者 既然「诗、书、执礼」都属于雅言,因此光是「博学于文」还是不够,还需要「约之以礼」然后成不逆道的君子(雍也25,颜渊15),这也是颜渊感叹孔子对他循循善诱施教的恩德(子罕10)。礼不在乎繁琐铺张,乃在于背后的精意(子罕3),当林放问礼的本质时,孔子回答说:「大哉问!礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。」(八悄4)如果可以选择,礼以节俭为原则,举丧以能表达忧伤之情为重要,过于铺张显明了不够谦逊,反而节俭能保存其精神,「奢则不孙,俭则固」(述而35),节俭而真诚才是行礼的美德。即便有礼,但失去背后的仁,又有甚麽意义呢?(八悄3)礼与文同样是表达内在情操的工具,但其应用范围主要不在个人,乃是社交生活,所以「不学诗,无以言」;而「不学礼,无以立」(季氏13)。人可以在人际关系中「立于礼」,是因为礼给予人合适的约束,避免了偏执,子曰:「恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞。」(泰伯2)恭敬是好的,但没有礼的规范,便可能做了很多不必要的事情;谨慎也是好的,不过没有礼的规范就反而变成怯懦;勇敢是好的,但失去礼便会出轨而造成混乱;率直是好的,但无礼则会落为急躁。


三、君子的中庸人格
圣人虽然是孔子的理想人格典范,但是在生活中只有君子是真实的,如果他的高徒子贡可以看出:「纣之不善,不如是之甚也。是以君子恶居下流,天下之恶皆归焉。」(子张20)纣的恶有不少部分是他人不喜欢恶,而将所有不善都算到这恶的代表人物的头上来;同理,身为老师的孔子相信也能想得到,古代圣贤善言善行的传说,也很可能是后人把所有好的东西都一併归功他们而已。所以,他说:「圣人,吾不得而见之矣,得见君子者斯可矣。」(述而25)孔子的思想不是空想主义,乃是一种「实用的务本主义」(pragmatic realism),「务本」是因为他一方面希望探讨问题的根本去解决问题,「实用」是因为他只能够从生活的实际面入手,而不一定能够进入问题的真正核心,因此他对于天道的显明,仍然有所期待,故自言「朝闻道,夕死可矣」(里仁8)。


(一)务本的态度
君子作为实际追求的理想人格,是「文质彬彬」,外在与内在美兼备之,只有实质而没有文艺的修养会显得粗糙,无法显出其应有之美好风范(颜渊8),单有外在的文采而缺乏内涵更是虚伪(雍也16)。从务本的角度看,君子以实践天道为志向(子张6),就是追求以孝弟为基点的仁(学而2),学道的结果是能爱人、并能诚信(阳货4,卫灵公17)。君子务本的性格首先显明在对于义与利的取捨上,因为有仁义的道为追求的价值,所以「君子谋道不谋食」(卫灵公31),为持守原则可以轻看眼前的利益,所关心的是有否按照是非对错而行,故「君子怀德,小人怀土;君子怀刑,小人怀惠。」(里仁11、16)务本的态度也支配著君子的言行,君子明白空洞的言说比实际的行动容易,恐怕有言过其实之嫌(宪问29),并且怕说了之后自己做不到,故「古者言之不出,耻躬之不逮也。」(里仁22)因此必须慎言,「君子欲讷于言而敏于行。」(里仁24,学而14)而且最好是先行而后言(为政13)。


(二)广扩的胸怀
跟务本态度相关的是「君子不器」的雅量(为政12),能够他人不知道自己而不介怀是表示了悠然自得的自由,不将自己的重要性建立在别人的评估上(学而1)。君子广大的心胸是来自其崇高的价值理想,处人处事按照义理而行,所以厌恶谗言他人的、厌恶自恃勇而无礼的(阳货24),他不容易因人情而徇私(里仁10),所以「君子周而不比,小人比而不周」(为政14),因此如果不按理办事,而希望讨好甚至贿赂君子是很难的(子路25);在持定观点上,「君子和而不同;小人同而不和」(子路23),君子有足够的容量容纳不同的看法,而不会觉得自己的见解在不同中被否定,因为知道自己的价值所在。同理,「君子矜而不争,群而不党。」(卫灵公21)君子其价值的安全感不需要建立在群体的认同上,可以坚持自己的立场而不一定需要他人的赞同。「君子泰而不骄,小人骄而不泰」(子路26),君子自处泰然而不用造作,不用故意在别人眼前表现来增加自己的身价。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2321楼发表于 2010-2-20 15:17 | 只看该作者 (三)承担的能力
「君子坦荡荡,小人长戚戚。」(述而36)君子悠然自得在于不需要算计,不需要遮掩甚麽,也没有内咎,所以「君子不忧不惧」(颜渊4)。这样的心怀便能接受重大委託(卫灵公33),不会因私利而将受託的好处据为己有,「可以託六尺之孤,可以寄百里之命,临大节而不可夺也。」(泰伯6)不论是辅助幼主或操摄政大权,君子都不会在应当让权的关键时刻而失节,因为「思不出其位」,自然不会僭越(宪问28),反是个能「成人之美」的人(颜渊16);相反的,鄙陋的人则为了权位而患得患失(阳货15)。如果为政,君子的仁德典范将是其治理人民的最大资本,「君子之德,风;小人之德,草;草上之风必偃」,民众必定像草随著风摆动一样跟随他的榜样而行(颜渊19)。取得他人的信任是让对方听从的关键,在劝谏的事情如是,在领导民众如是(子张10)。


(四)不断自求长进
凡事「求诸己」是君子的原则(卫灵公20),希望能够从自己开始做起,尤其是在德行的功夫上立志上进,自己立定的志向无人能够夺去(子罕25),既然「君子上达」以追求道为志向(宪问24),因此君子有三畏作为人生的参照:「畏天命,畏大人,畏圣人之言」(季氏8),知天命以作为釐定人生的实际目标,以德行上的完全人做自己学习的典范,以圣贤的教训为行事为人的指引;君子在不同人生阶段有三戒:「少之时,血气未定,戒之在色。及其壮也,血气方刚,戒之在鬬。及其老也,血气既衰,戒之在得。」(季氏7)色欲、竞争、名望都会在不同年龄成为人最大的诱惑,作为君子的都在这些事上谨慎。偶为过犯所胜,君子最要紧是知过能改,「君子之过也,如日月之食焉。过也,人皆见之。更也,人皆仰之。」(子张21)「过而不改」就是真正的过错了(卫灵公29)。孔子的儒家思想没有把注意力放在如何解决过错已经造成的伤害,乃是致力于如何改变自己以改善未来,所谓「成事不说,遂事不谏,既往不咎。」(八悄21)从表面上看是前瞻性的,但是最根本的问题没有解决之前,恐怕将必成为自我改善的最大阻力。


(五)中庸的生活
孔子思想中的君子其实是「中庸」之道的实践, 排除了过犹不及的生活(先进15),因为谨守在正道中,处理各方面便能有最合宜的方式,子曰:「中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。」(雍也27)虽然这个语词在《论语》只出现过一次,但其意义在整本语录裡随处可见,例如孔子评论诗经中周南国风的《关睢》,便说其内容「乐而不淫,哀而不伤」(八悄20),不失中和之道;他论狂狷时说:「不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也。」(子路21)狂就是过,狷就是不及;又言:「非其鬼而祭之,谄也。见义不为,无勇也。」不是自己的祖先而去拜祭的谄媚行为是过,见到当尽的本分而不去做的懦弱是不及。在应用礼的原则上,孔子主张以「和为贵」,但又不失去其制约的功能(学而12)。对于自然界的使用留有馀地、适可而止,渔猎也不会过份:「钓而不纲,弋不射宿。」(述而26)这生活是在道与德立定了根基,而能以仁爱自处于自由自在,这是「志于道。据于德。依于仁。游于艺」(述而6)的精义,因为生命有所安位于仁,也同得知与勇以面对各样人生景况(宪问30),需要勇之时不胆怯,知礼可以规范勇而不乱。



以中庸方式生活的人既能恭敬,又能亲和,孔子本人的容貌就显出这样的特质:「子温而厉,威而不猛,恭而安。」(述而37)子夏的所谓「君子三变」便形容了在与君子交往时感受到的可恭可亲的威严,是「望之俨然,即之也温,听其言也厉。」(子张9)远望令人肃然起敬,靠近感觉温柔可亲,听他说话是确实不虚的,这样所言的敬重可以跟圣经的「敬畏」互相比较。对于个人而言,这样的境界是一生的追求,而四十岁是决定性的,如果到了这个年龄而还没有成就的人,一生恐怕便没有希望了(阳货26),孔子说:「吾十有五而志于学。三十而立。四十而不惑。五十而知天命。六十而耳顺。七十而从心所欲,不逾矩。」(为政4)是从外而内的养成,将天道通过生活的实践一步一步内化成为自己的品格,能够做到但凡正确的道理都能顺从的地步,已经算是炉火纯青,至于更高理想的自由自在,让自己成为天道的化身,则如未到达人生最后阶段都难以实现。君子面对所处的环境必须有政治智慧的判断,能够贡献自己的时候当仁不让,但不得已时也要晓得迴避时势,「贤者辟世。其次辟地。其次辟色。其次辟言」(宪问39),免去无谓的牺牲。



四、理想与实际的差距
在上述的探讨裡,我们看见《论语》在社会及个人生活中道德理性的见解,而尚未触及对超然世界的看法。「子不语:怪,力,乱,神。」(述而20)孔子对于超越人在自然生活能够接触的事物基本不做讨论,不过在此我们必须分别周朝宗教的两个层次,一是至高的位格「天」,另外是其他的「神」与祖先的「鬼」而合称「鬼神」,鬼神崇拜似乎跟民间宗教有密切关系,对季路询问事鬼神之问题,孔子没有真正回答,只说「未能事人,焉能事鬼?」这跟「未知生,焉知死?」同样的道理,这个世界以外的事情是人无法知晓的,所以最好还是专注如何改善现世的人际生活(先进11);故此,事鬼转化为「慎终追远」的德育(学而9)。「祭如在。祭神如神在」(八悄12),这是保持自己虔诚的态度,对神的存在与否并未处理。对于敬天而言,孔子也以为将「天」非位格化的理性处理是排除迷信的当行步骤,故言终极的「天命」中的天意也恐怕有一种寓意成分,是古代启示与审判之位格天的转型。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2322楼发表于 2010-2-20 15:18 | 只看该作者 孔子将「天」理性化处理后,结果是保留天的道德理性,而减省了终极敬拜的对象,但是当人在寻求终极对象的替代时,便很容易把这终极关怀投射至社会生活中的「大我」上,以效忠君主取代对至高天的信仰,本人认为费而巴哈的宗教投影论所说明的是人的本能宗教性,人必定会寻找终极的归属对象,政治与宗教的密切关系暗示了政治领导人作为社会的至高权柄象徵,常常在民众体现无限价值的投射过程中取代了真正的至高者的位置,所以中国传统以「天子」称呼君王不无道理, 在社会缩影的家庭生活裡,大家长同样成为一家之主而拥有最高权柄,允许人的权柄绝对化是专政式政治的先决条件,在此看见专政与儒家文化的可能关联。权柄绝对化在经历基督教洗礼的西方文化中不容易产生,或即便产生也难以长久延续,这要归功圣经的原罪观,因为当晓得人性的堕落时,便不能容忍同样是堕落的统治者的权力不受限制,绝对的权力带来绝对的腐败是不争的事实,基督信仰对于人的善性没有幻想。孔子在这方面的不足就是对于堕落的人性认识不够透彻,仍然期待贤君出现便能解决问题,所谓「天下有道,则庶人不议」(季氏2)。


在个人生活层次而言,对堕落人性缺乏认识也同样导致未能彻底面对已经发生的罪恶过犯,没有经过赦免所清理的黑暗将不断缠绕人的未来而无以为君子,孔子所言的品格塑造既是崇高理想,但经不起显微镜式的检验,在诸多德行的背后仍然隐藏著不能曝光的污秽与罪咎,因为找不到可以寻求赦免的对象。所谓「君子坦荡荡」只是相对(相对于小人而言)正确,不过是在没有绝对参照的情况下其相对性尚未显明而已,如果要以相对善尝试满足人对绝对善的期待则容易导致表裡不一的造作,所谓人为为「伪」, 与君子的诚信背道而驰。虽然孔子以仁爱作为人的行动力量是高尚的期待,但没有承认人的爱的有限与相对性,只是盼望人能够尽力而为便算可以了,这是不折不扣的实用主义,真正的中庸需要比自我的仁心更厚实的生命作为后盾,「仁者安仁」的背后应该有一种开放性,以使仁者可以安于「信」,不但是言出必行的信实,更是对至高上帝的信靠,然后其仁爱才有资源,有了信,才有足够内在生命力的支持,满足甚至超越《论语》的崇高理想的要求。孔子的智慧是普遍启示的产物,又甚至是将原初先周(闪族)信仰理性化的结果,等待著「圣道」基督将「天父」生命的丰盛显明,以至人能闻真道而得永生,因为「从来没有人看见上帝,只有在父怀裡的独生子将他表明出来。」

问题讨论:
1.      你认为孔子有没有形而上的世界观念?如何知道?
2.      从位格的角度判断,孔子的天有甚麽特性?
3.      《论语》所提倡的道德力量源自甚麽方面?是否在有限情况下可行?
4.      你认为孔子期待礼法的外在规范作用与心灵自持的原则产生甚麽互动?
5.      定义君子与小人,并说明各自的异同。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2323楼发表于 2010-2-20 15:20 | 只看该作者 ──与孔孟荀一席话


摘要:

儒家自孔子以后发展出孟子的性善论与荀子的性恶论两条路线,而法家思想是继续在荀子的性恶论的基础上演化出在时势环境中操作人际关系的理论。到底我们当如何正视人性的堕落,与从堕落中回转的可能?

关键词:孟子、荀子、权力、欲望、浩然之气、圣灵更新



人不单会堕落,而实际已经堕落了。从何得知?在隐私中的遐想,我们不但找到童话世界般的纯真,还掺杂了对欲望的放纵,使理想的纯真变质。使纯真变异的自然倾向就是人性堕落的明证,当行的善不去行,当逃避的恶却不由自主的去作。人可以有善的理想,却没有行善的能力,这非理性现象说明在实际生活中,理性并非决定性的,而是更深层的因素在支配著:似乎是扭曲的生命本质决定一切,可以越过理性的是非规范,越轨的衝动有如洪水,在不经意中会衝破道德基堤预设的界限,故此人在不经意中所说的话,正正反映内心世界的真际(太十二36)。洪水从上而下流的惯性,同样呈现在下墬的生命内涵中。



一、儒家传统论善恶
孔子并没有否认人性下墬的「实然」状况,所以说「吾未见好德如好色者也。」 而且「君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也。」 他是在接受这前提之后,希望可以双管齐下,一方面从内在生命深处入手,以修养为手段来调整、改变人的生命内涵;另方面透过外在的文化环境,以礼教来规范人的社交行为。前者为孟子所倡导,后者为荀子所发展。《论语》没有建立对关于人性的理论性论述,只是从「实用角度」假设了如果人被赋予发展善的机会都有行善的能力,盼望培养仍然存留于人心的亲情做为善的苗种,使其能扩而充之,所谓「入则孝,出则弟」, 以「孝」、「弟」的自然人伦产生一切人际关系的所需要的「仁」与「义」,为人内在情感世界的忠爱情操与外在社会生活的公平原则提出了伦理动力的发展基础。



孟子进一步发展性善的理论,从恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心举证孔子所言人性之善的苗种是实在的, 但在实际生活可能发挥的扭转作用却只是一个假设,并未从人类历史得到佐证。恻隐、羞恶、辞让都源于良心的是非判断,虽然人人都知道应该凭良心做事,但又都可能会在利益关头违背良心,问题只是违背良心次数的多寡而已。这情形会因著个人所握有的权力而显得相应清晰,「权」有如放大镜,把平常不为人注意的事显影出来。如果「绝对的权力带来绝对的腐化」是不争的事实──有中国帝王历史为证──那麽就不是权力本身带来腐化,而权力只不过是放大了人本来腐化的真面目!



荀子主张「性恶」之性不尽然与孟子的「性善」之性互相衝突,因为荀子所注意的并非良心的善苗,而是人内在于自我等待著放纵的欲望洪流, 所以在实然的生活层次,「恶」却是主导著人类的心志和行为的,不过即便如此,荀子仍然认为可以通过礼法的帮助而「化性起伪」,就是用教化与刑法所构成的外在条件模塑出并非人自然本性的生活行为,因为是人为的,所以是相对性的「伪」。有人认为荀子将性恶等同动物生命所表现的天然本性, 如果真的只是这样,所谓性恶也算是从生存角度可以合理解释的自然现象而已;不过荀子的〈荣辱篇〉提出人之常情却是「穷年累世不知足」, 这又是动物界找不到的,所以动物的天然本性还不能算是真恶。荀子所说的贪得无餍直指人类欲望有无限的超越性,狮子老虎虽然因饥饿觅食,但只有人会囤积居奇,甚至有独霸市场的野心,这似乎是对「量」的欲求实在暗示了荀子还没有察觉到的,人之性恶更深层的「质」的「邪」恶,就历史所见各样精心设计残害他人的酷刑,証明了人可以连禽兽都不如。



二、金钱、权力与性欲背后的终极议题
「贪财是万恶之根」(提摩太前书六10),人可以为了谋财而害命,说明在「贪」的扭曲意识中,他人的命比自己的财更卑贱。在文明社会的谋财不一定发生害命的案件,但在更广泛的意义上,不择手段的谋财却导致他人受到不必要的亏损,是对别人生存资源的抢夺。钱财象徵著生存资源所赋予的生存空间,「贪」是超过了赖以生存所需的欲望,说得明白,「贪」是为了霸佔别人的生存空间,让自己可以主宰他人的命运;一个人不能事奉玛门,又事奉上帝,因为「贪」的终极企图是「自我崇拜」:要做自己的上帝,同时兼做别人的上帝。
在商业社会裡,金钱与权力有直接关系,金钱是行驶权力的一种实质媒介,让个人本来有限的影响范围得以扩大,把自我主体投射至金钱能够有效作用的地方。由于金钱并没有像以物易物交换方式的限制,随时可以流动的资金让这样的投射能力自由运作,有钱便有调配他人及各样资源的能力,可以嚐到一点上帝藉著圣灵调度万有的体验。权力是属于主体「位格内涵」 的投射(hypostatic projection),直接把自己的意志加诸他人身上,成为本人的实质性延伸。权力本是上帝赋予用以管理世界的,人的滥权却带来彼此抗争,当人人都要做上帝,你死我活的斗争便在所难免,成王败寇,被制服的人便成了能制服人者的奴隶,非我族类的他人变为可任我役使的工具。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2324楼发表于 2010-2-20 15:21 | 只看该作者 人取代上帝的结果,也呈现于性欲的犯滥,好像是在失去与上帝亲密关系后寻求的补偿。如果权力属于位格内涵的议题,那麽性欲便跟「位格延展」的投射(ekstatic projection)相关,因为「位格延展」寻求交往的对象。所谓「食色性也」所说明的是「食」和「色」都是人类生存的「需求」,等待得到满足,不过两者之间的分别是位格性的,所「食」的是「物」,但两性关系却有位格对象,不能以「物」视之,因此要「佔有」对方实在是一种扭曲,因为没有捨己与委身的佔有便是自利行为,把对方变成满足自己的「工具」,是权力欲的表现之一。除此,性欲的犯滥也表现在越轨的衝动中,探求逾越婚姻关系的界线,以人间爱情弥补所失去那上帝超越的爱,将无限的期待投放在有限的人身上是不切实际的。从传统宗法制度下合法纵情的纳妾蓄婢, 到今日常见的婚外情、一夜情、同性恋等只是诸多越轨的情色形态,不是每个人都有机会化衝动为行动,但却无一人能自保绝不会陷入非理性的行为中,毕竟我们是已经堕落了。



三、从生命「塌陷」到文化「陷溺」
子的「化性起伪」说,在承认人性堕落的同时,提出社会秩序的起码维持,在文化层次以教化及管理方式规范人的行为,这是维繫社会伦理的愿望。 不过人类堕落的深度正正反映在有意识的,要求对于文化内核的道德标准再定义,人的存在意义需要基本的合理性,所以即便在不合理中会寻求合理化,良心责备可能让人内咎,但假如得到大家的赞同,群体认同的合理性便可以用来应付良心的责备。 一个无法无天的人是罪犯,但是一个无法无天的社会可能认为他是英雄,当人写讚歌、小说歌颂色情暴力,美化恶行,为罪正名,我们便已经处于非常危险的地步,因为在堕落中而不自觉堕落就是彻底的堕落,在此中完全埋没了良心的反省批判能力。
人人都有机会在罪恶环境中「陷溺」,这是孟子看见的社会实况,为避免不良影响,孟母三迁以实现「里仁为美」。 可惜在后现代社会中,我们已经发现无处可迁,电视、网路世界无远弗届,各式各样的试探一按钮便涌进你的客厅,这世界大潮没有区限性,普世的世俗洪流正暗示人性的恶已趋成熟,等候最后的收割。孟子看见的「陷溺」仍然属于外在于人性本质的问题,但是使人陷溺的环境却是由于人类先有「塌陷」了的生命所共同投射产生的社会文化,「塌陷」是内在于生命结构的问题, 而塌陷的完全是到无法修补的地步。孟子所言人的良知只足以提醒人的是非判断,人的良能也只有促使人关心跟自己有密切关系的人,这些都无能改变人的生命本质,因为人在生命扭曲中如何可能「自直」?


四、浩然之气与圣灵煦风
孟子曾经提出需要存养「浩然之气」, 认为正义之志所结集的浩气足以给予人一种行义的内在动力。尝试解构这正义之浩气,是否所指人按著良心行事所生发的正义感,在内心感觉无愧的舒坦,故言感受到浩气「塞于天地之间」?另外,又加上与他人比对下胜人一筹的道德超越情怀,所以说是「至大至刚」?无可否认,这带有超越情怀的正义感是一种高尚的道德情操,在谋程度可以成为推动社会公义的个人动力,但是人为的力量总有相对性(荀子之言「伪」),可能缺乏持久的稳定性,是为不及,也容易使人陷入自以为义的骄傲中,也许正掩盖著自觉不义的心理,此为过,要凭浩然之气持守无伪的中庸理想其实谈何容易?
中庸所要求的内在深厚生命力,需要从圣洁的生命产生,人首先面对的是如何解决过去的罪咎良心问题。人不论多正义,也无法说自己完全清白,没有做过半点亏心事,未经抚平的亏心将会洩去任何正义的浩气,所以孟子才说:「行有不慊于心,则馁也」。 良心不会因为多做了善事而把以往的过犯掩埋,因为所牵涉的不是功德数学的均等问题,而是遭受伤害的位格关系的修复,不但需要获得受伤的一方的饶恕,更包括在真理的上帝面前伤害他人时,造成跟上帝关系的破损寻求赦免。得赦免其过,遮盖其罪的人是有福的,清洁的良心给人有重新开始的道德动力,相对于凛冽悲壮的浩然之气的情怀,这更是像和煦春风的圣灵更新我们内在生命的结果(约三8)。



孟子恐怕拔苗助长的人,用外力的方式不按生命本质的规律催生,结果必然是弄巧反拙, 然而圣灵的更新不能以简单的「自力」与「他力」来对立,圣灵是上帝的灵,落实上帝的旨意,进入我们内心从内中改变生命,但圣灵却是「不勉强」的煦风,不会强迫我们接受所不愿接受的,因为上帝与人是位格主体与位格主体之间的互动关系,在尊重我们的位格主体性的前提下,上帝主动向我们「发出」呼召,并感动我们回应,又我们愿意接受感动下主动「回应」上帝的呼召。上帝带著感动力的呼召就是祂带能力的恩典,人的「可召唤性」(addressability)开通了上帝恩典作用在我们身上的可能,要求我们以位格主体来回应让恩典得以落实。这样看来,「回应」一方面是我们的抉择,一方面又是上帝圣灵感动的工作,或难或易又涉及人内心向上帝开敞的心灵状态,不硬著心,我们就能体会圣灵的感动。 做为被造的位格者,人的存在并非自我封闭孤独的自存,乃是必须常常依靠永生上帝而活的「依存」,人类的福祉关键不是简单的自力或他力问题,而是上帝圣灵从我们内心深处给予的生命更新、引导与加力的结果。


五、圣化历程的盼望
不论是孟子希望把良知善苗的力量扩而充之,或者是荀子的「积学成伪」以调整人的本性,两者都有著共同的目标,让做为主体的人的品性朝著天道的理想得到改善,这正是对人格圣化的一种期待。人格的修复是个漫长的过程,人格一方面因罪恶而破损,另方面也还有未曾充分发展的部分,需要有具体的理想形格做为重塑的原型典范,又在每个环节都得按照这原型给予适度的雕凿。假设礼教内容都是公义的,礼教也许可以做为一般社会行为共同规范的指标,礼教的内化于人心有赖人自觉地去「积学」,但是人的自知往往是片面的,所积之学也当然也会是片面的,而且人自发修养的主动性也常因疏忽而不继,何况礼教本身(如果真能吃人)尚有不足的地方。



反过来,圣灵的雕塑有针对性,按照耶稣基督位格内涵做为我们的理想人格原型,圣灵的引导、提醒与责备成为成圣的内在动力,按照每人的特定状况量身定做,设计人格修复的疗程,圣灵做为保惠师成为我们随时的帮助,确切落实品格的更新。圣灵的加力并非强迫性的,乃是位格关系互动性的带领,虽然有圣灵的帮助,但并未排除人有选择再次转向纵欲的可能,犯罪叫圣灵担忧,我们时常警醒,并随时聆听圣灵的责备而悔改,是人得以被保守常在上帝恩典中的秘诀。修复重建人格是不断进行中的过程,即便有圣灵的内驻,但尚未完全修复的扭曲人性仍然存在,故此仍会有圣灵与情欲二律的交战,不过可以期待的是,按个人灵程的进深,顺从圣灵的生命将不断成长。



希望七十岁做到「从心所欲,不逾矩」的孔子, 必定认为自己就是能够以人弘道的天道化身, 从基督徒成圣观看来,这是完全顺著圣灵的生活境界,思圣灵所思、行圣灵所行。不会再有「不由自主」的过犹不及,游刃有馀的充沛活力是炉火纯青灵程的极至,我们存著这样的盼望效法基督的模样,便越发能够体会这样的自由,不过圣经所说的还不光是「不逾矩」的自由而已,更有无限深度丰富的生命内涵等待著我们在永恒中去挖掘、去经历,保罗在以弗所书三章18-19节以「何等长阔高深」来形容语言无法言说的丰盛,然而这「过于人所能测度的」生命内容必须在基督裡的爱才能体现;或者说,在圣道基督做为理想人格原型的「矩」中存活,便得著上帝真理规范内的真自由,自由不再是「自定规范」的auto-nomy,而是向上帝开敞的「中和」 生活所享有,圣灵同在的「安康」(shalom)。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2325楼发表于 2010-2-20 15:26 | 只看该作者 问题讨论:
1.      孟子与荀子各自如何发展了孔子的思想?
2.      你如何判断人性的善恶?有何合理标准?
3.      解释「陷溺」与「塌陷」两者有何不同,又彼此之间有否关联?假设人性问题出于前者,你能赞同孟子的解决方案麽?
4.      比较圣灵圣化生命的工作与孟子提倡存养浩然之气的作法,并分解问题所在。



第五章 附录
「现代新儒学」的危机
汉武帝看重儒家宗君爱国的思想,选择了罢黜百家、独尊儒术,以此提供他统治所需要的意识形态。新中国虽在毛泽东时代曾经批孔,但在经济高度发展的今天,当发现共产主义未能有效建立道德文化,便自然回到儒家传统找资源,寻求在共产主义框架内吸纳近当代海外新儒家的力量,在此可以判断两者之间实在有深层的一致性,在其人本主义的前设中,它们同样拒绝(西方传来的)基督信仰,免得暗地裡「以人代神」的企图备受批判。不过即便对儒家人士而言,他们的身份定位也是个关键的选择:是否甘愿仍然充当执政者的工具?下文节录自金炳采,〈在台湾硏究中国现代哲学和中国哲学未来发展方向〉,内容反映著当今的政治策略:
现代中国研究哲学的新出路在于将以儒学为代表的传统思想现代化,研究者把它称为「现代新儒学」。在这以前,中国流行的哲学是马列为主的共产主义、唯物论。可是马列主义包含一个理想的平等社会,中国人经过几十年的经验才知道它事实上不能应付现代社会的变化,所以他们需要新的理念。那个新理念一方面不能完全离开共产主义,另一方面必须保障科学技术和自由经济的活动,而且这个理念绝不能发生不良的后果。现代中国学者认为共产主义的理念和在海外发展的「当代新儒家」思想结合起来的话可能会达成那个目标。所以他们要推动儒学的现代化,这就是现代新儒学。        


中华人民共和国在1949年10月1日成立以后,在政治上以共产主义为国家的理念而走社会主义的路线,在经济上是国家领导计划经济的共产主义经济体制。中国从共产主义革命以来为了国家建设做过很多努力,但是经济方面的发展不够理想。尤其是文化大革命以后,国家建设在各方面都是停滞不进的,人民的生活水准与西方国家比较起来也相当低。所以从邓小平上台就开始改变整个中国社会,其目的在中国的现代化。从邓小平上台到现在,中国大陆发生很大的变化,中国人称为改革开放。虽然改革开放的目的是中国的现代化,他们的目标仍然是建设社会主义的理想国家,也就是说,通过改革与开放达到中国的现代化,而实现理想国家──社会主义中华人民共和国。问题是如果中国要成就这个目标的话,一定需要西洋的科学技术和资本主义的经营方式。所以我们可以说改革开放的实在意义在「西化」,当然这个西化有特殊而限定的内容,就是它的基础是共产社会主义,但其结果也许会破坏共产社会主义理念。


现在中国的改革开放是为了以现代化来提高人民生活水准和国家力量,而且这现代化的实质内容就是西化。西化的具体实现方法在于科学技术和资本主义形态的市场经济。实现西洋的科学技术与市场经济必须有西方式民主和自由。换句话说,中国为了自己的现代化需要西洋的科学技术和资本主义的营业方式及市场制度。但西洋的科学技术和资本主义经济需要成长的环境,它们是在西洋式自由和民主的土地培养出来的。所以现代中国推动的改革开放一定会带来整体而根本的变化,而这个变化一定会带来一些不希望的不良后果。再说外来文化在中国很可能引起混乱,也许它会动摇社会主义理念的根本基础,因为在西洋成长的科技和市场经济一定需要与它配合的环境,可是这是现代中国不可能提供的,所以会发生不好的事件。其象徵性表现就是「xx门事件」。

中国已经採用了科技和西洋式的经济制度,它必然带来了西方式的自由和民主意识,这个意识必然带来了对传统中国文化的反省与对共产主义的强烈批判。这种的反省和批判一定带来了社会上很大的变化和混乱,这就是天安门事件。中国在历史上已经有类似的经验,这就是1919年发生的「五四新文化运动」,所以有一些中国学者把「XX门事件」叫做「新五四运动」。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2326楼发表于 2010-2-20 15:31 | 只看该作者 问题讨论:
1.      孟子与荀子各自如何发展了孔子的思想?
2.      你如何判断人性的善恶?有何合理标准?
3.      解释「陷溺」与「塌陷」两者有何不同,又彼此之间有否关联?假设人性问题出于前者,你能赞同孟子的解决方案麽?
4.      比较圣灵圣化生命的工作与孟子提倡存养浩然之气的作法,并分解问题所在。



第五章 附录
「现代新儒学」的危机
汉武帝看重儒家宗君爱国的思想,选择了罢黜百家、独尊儒术,以此提供他统治所需要的意识形态。新中国虽在毛时代曾经批孔,但在经济高度发展的今天,当发现xx主义未能有效建立道德文化,便自然回到儒家传统找资源,寻求在xx主义框架内吸纳近当代海外新儒家的力量,在此可以判断两者之间实在有深层的一致性,在其人本主义的前设中,它们同样拒绝(西方传来的)基督信仰,免得暗地裡「以人代神」的企图备受批判。不过即便对儒家人士而言,他们的身份定位也是个关键的选择:是否甘愿仍然充当执政者的工具?下文节录自金炳采,〈在台湾硏究中国现代哲学和中国哲学未来发展方向〉,内容反映著当今的政治策略:


现代中国研究哲学的新出路在于将以儒学为代表的传统思想现代化,研究者把它称为「现代新儒学」。在这以前,中国流行的哲学是马列为主的xx主义、唯物论。可是马列主义包含一个理想的平等社会,中国人经过几十年的经验才知道它事实上不能应付现代社会的变化,所以他们需要新的理念。那个新理念一方面不能完全离开xx主义,另一方面必须保障科学技术和自由经济的活动,而且这个理念绝不能发生不良的后果。现代中国学者认为xx主义的理念和在海外发展的「当代新儒家」思想结合起来的话可能会达成那个目标。所以他们要推动儒学的现代化,这就是现代新儒学。        


中华人民共和国在1949年10月1日成立以后,在政治上以xx主义为国家的理念而走社会主义的路线,在经济上是国家领导计划经济的xx主义经济体制。中国从xx主义革命以来为了国家建设做过很多努力,但是经济方面的发展不够理想。尤其是文化大革命以后,国家建设在各方面都是停滞不进的,人民的生活水准与西方国家比较起来也相当低。所以从邓小平上台就开始改变整个中国社会,其目的在中国的现代化。从邓小平上台到现在,中国大陆发生很大的变化,中国人称为改革开放。虽然改革开放的目的是中国的现代化,他们的目标仍然是建设社会主义的理想国家,也就是说,通过改革与开放达到中国的现代化,而实现理想国家──社会主义中华人民共和国。问题是如果中国要成就这个目标的话,一定需要西洋的科学技术和资本主义的经营方式。所以我们可以说改革开放的实在意义在「西化」,当然这个西化有特殊而限定的内容,就是它的基础是xx社会主义,但其结果也许会破坏xx社会主义理念。


现在中国的改革开放是为了以现代化来提高人民生活水准和国家力量,而且这现代化的实质内容就是西化。西化的具体实现方法在于科学技术和资本主义形态的市场经济。实现西洋的科学技术与市场经济必须有西方式民主和自由。换句话说,中国为了自己的现代化需要西洋的科学技术和资本主义的营业方式及市场制度。但西洋的科学技术和资本主义经济需要成长的环境,它们是在西洋式自由和民主的土地培养出来的。所以现代中国推动的改革开放一定会带来整体而根本的变化,而这个变化一定会带来一些不希望的不良后果。再说外来文化在中国很可能引起混乱,也许它会动摇社会主义理念的根本基础,因为在西洋成长的科技和市场经济一定需要与它配合的环境,可是这是现代中国不可能提供的,所以会发生不好的事件。其象徵性表现就是「xx门事件」。

中国已经採用了科技和西洋式的经济制度,它必然带来了西方式的自由和民主意识,这个意识必然带来了对传统中国文化的反省与对共产主义的强烈批判。这种的反省和批判一定带来了社会上很大的变化和混乱,这就是xx门事件。中国在历史上已经有类似的经验,这就是1919年发生的「五四新文化运动」,所以有一些中国学者把「XX门事件」叫做「新五四运动」。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2327楼发表于 2010-2-20 15:33 | 只看该作者 第六章 老庄的「自然」与神学



摘要:

道家是儒家主流之外的另类思想,《老子》所展现的是「无」的智慧,以回应人的作为所引伸的各样问题,「无」的形而上观点又给予对事物的判断一种动态发展的可能空间。《庄子》则在认知论方面,发展出超脱世俗限制的人生观,但是避世的思想恐怕只是对现实环境一种无奈的呐喊。

关键词:无、无限、道、形而上观、相对观点

一、 道的自然本质
西方教会传统所发展的自然神学多从万物的规律透视规律背后的可能赋予者,以规律的角度切入问题的重要性乃是在于规律的稳定性与客观性所指向的智慧本源,表达了古希腊形上学的核心价值──柏拉图思想的「存有」(Being)所指涉的单纯不变。虽然在柏拉图的二元体系的哲学裡仍然包含赫拉克拉特(Heraclitus)的动态价值,不过相对之下仍然是巴曼尼德斯(Parmenides)的抽象理形世界佔了绝对的上风。因此在这思维影响下发展的自然神学很自然便是採取了理形世界所保证的稳定规律,作为探究这理形世界可能暗示的自有永有的上帝。反观保罗在罗马书一章20节所说的:「自从造天地以来,上帝的永能和神性是明明可知的,虽是眼不能见,但藉著所造之物就可以晓得,叫人无可推诿。」这一句常常成为发展自然神学的依据,当然暗示了宇宙万物奇妙的「不变规律」,不过其实也同样隐含著上帝永能展现在宇宙中生生不息的「生命动力」的意义。前者是西方传统所重视的,后者则是从《老子》 的哲学中得到发挥。



(一)动态的无限深度
《老子》所展现的「道」是从动态的角度进行讨论,卷首语以「道可道,非常道。名可名,非常名」(一章)开宗明义地把问题定调,否定了任何在人类的有限中可以将永恒的道说明清楚或者定形的可能性。不能言说和不能定形的前提并非道本身的真正虚无,乃是在人类有限的认知中未能掌握,所以老子所提倡的「无」是认知层次的无(epistemological nothingness),而不是本体层次的无。 相反的,从人类有限的无知当中可以推论,道在本体层次的真实正是有无限的深度(infinite unfathomableness),并以虚宁之「一」来代表这本原的单纯性(simplicity)(卅九章);换言之,在道的单纯中有无限的深度与丰满的内涵,就是从这当中才能产生无限的多样性(infinite multiplicity)。「故常无欲以观其妙。常有欲以观其徼」的精义便在于此,外显的多样的有反映著内在无限深度的实质,从有限的认知能力尝试窥探无限的实在只能够在「玄」的状态中以「妙」来讚叹,有与无的观念在无限中合而为一,道于是成为一切可见的事物之「众妙之门」,等待能够出发开往无限的深处。


(二)中和与恒常一致
对于道的无限本质,《老子》做了扼要的叙述:「道冲而用之,或不盈。 渊兮似万物之宗。」(四章)虚而作用无穷说明了内中的无限「潜量」(potentiality)在等待发动,其中包括有吸纳能耐的中和力量(buffering ef-fect)(参五十六章),隐藏内敛而游刃有馀。从时间的角度理解,这中和的道「绵绵若存」(六章),是延绵不断的恒常一致,又是寂寥独立,周行不殆的(廿五章),可以说是自有而永有,自有因为不必依靠别的事物作为存在的根据,而这永有是恒常状态的永有(eternity as constancy),确保了永恒的动态性,在生命作用与互动中直到永远。所谓「常」在《老子》中就是归回道的自然根本,故此「复命曰常」(十六章),因而人类无法言说的「常道」才是真道(一章)。


(三)存在形态与生命动力
生命之道既然不是静态的,以「有物混成」(廿五章)来形容道作为存在之物一方面承认其存在的真实,另方面又跟一般存在物的存在方式有基本区分,「绵绵若存」的「若存」是指道从作为使各样生命发生的渊源,与一般存在体的分别在于其「未发」之存在状态,在「无」所提供的空间中却让其蕴含的活力得以具体产生作用,有如房子的空间成就了其作为居室的价值一样(十一章),道在虚宁中才发挥其新生力量的价值。
在似乎从人的感官无法掌握的「惚恍」中隐含了无限的生机,是「无状之状,无物之象」(十四章)。这并非缺乏,而是暗示无限丰满的形态。这在《老子》廿一章将道作为恍惚之物讲得更透彻:「道之为物惟恍惟惚。惚兮恍兮其中有像。恍兮惚兮其中有物。窈兮冥兮其中有精。其精甚真。其中有信。」在暗昧不明中才是隐藏著最为真实的「精」,虽然微小,但却是等待发韧的生命根本元素。因此「穀(通谷)神不死是谓玄牝(生殖)」(六章)所指涉的生命发生原因,正是由于道在其内在空间(谷)得以不断运行(神)。
恒常不断而含蓄待发是生命的特质,而道作为一切生命的根源是实在的,只不过难以说个清楚,但人却是可以体验大道流行于天下的。道在天下运行的结果便是德,二者的关系密切,《老子》五十一章这样说:

道生之,德畜之,物形之,势成之。
是以万物莫不尊道,而贵德。
道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。
故道生之,德畜之。长之育之。亭之毒之。养之覆之。生而不有,为而不恃,长而不宰。是谓玄德。

从宇宙起源的角度看,天地万物都是从道所生:「道生一。一生二。二生三。三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。」(四十二章)生成是发用的过程,道从隐藏中的潜在力量化为外显而各从其类的万物。这裡提出道的作用逻辑是阴阳的辨証,背离幽暗状态而迈向光明的实际,最终达到和谐的目的。中和既然是大道运行的最后平衡,要达到这大和合便得预设正与反的互动,「反者道之动。弱者道之用。」(四十一章)成了不变的宇宙性原则,从大自然到人类生活社会,都可以放诸四海而皆准。



二、人的生活体现
大道贯通天、地、并人。人在当中佔有独特位置,因为人自觉可以与道产生对应互动,相信这是「域中有大,而人居其一焉」(廿五章)一句所暗示的,但是当然人处于领受道的位分,接受道的自然流行,因而「人法地,地法天,天法道,道法自然。」自然自在的道是人类最终极的依归。虽然如此,但是对于道的接受程度,各人不一,所以「上士闻道勤而行之。中士闻道若存若亡。下士闻道大笑之。不笑不足以为道。」(四十一章)这不同的接受度跟个人内在生命有关,上士、中士、下士其实就是以当事人是否「珍惜」道之自然来定义,这自然的「无」所蕴藏的智慧与能力只有晓得透视事物之表象的人才会有渴慕之情。智慧的人就会看清楚表面与实际的落差而不会被表象所欺骗。「不笑不足以为道」是一句反讽,表达了人的愚昧与真道的极大反差,道之所以引起愚昧人的鄙视正正表明这是真理之道!



(一)心灵的感通
道作用在人的身上原自内在心灵,所以圣人可以不出户而知天下,是因为心灵透视万事的能力(四十七章),「致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。」(十六章)要能够透视大道在宇宙中循环不息的运行,就需要从内心虚宁中探入其极致,这是与道相遇之所在处,并且留驻于此,成为自己一切观察、判断、行为的立足定位。从这个定位出发便能知人知己而自处处人,所谓「知人者智,自知者明。胜人者有力,自胜者强。」(卅三章)显然,能够自知与自胜都是来自内在的能力,似乎能「(自)明」比能「智」,能「(自)强」比能「有力」更胜一筹,不过值得注意的是,在这裡的自明与自强都并非靠我们一般所说的自力,而是依靠真道在人内心的发用的结果。「夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是谓复命。」(十六章)人如万物,若能归回道的根本,就是顺从其本性。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2328楼发表于 2010-2-20 15:34 | 只看该作者 (二)无我的智慧
大道给予人「无(自我)」的生活智慧是避免人逞强,靠自我的聪明和自我的能力去追逐自我的名誉与权力,为了得到自己的利益而巴结或损害他人(五十六章)。人与道的对立在于人的自我中心,所以损人利己,故「天之道,损有馀而补不足。人之道,则不然,损不足以奉有馀。」(七十七章)人类对名誉权力的追逐,从人的互相比较开始,所以「天下皆知美之为美,斯恶矣;皆知善之为善,斯不善已。」(二章)有所比较,便有所追求,追求有所得,便自有所恃。而且这些追求都是贪得无餍的,不能知足便是祸根,带来人与人之间的争斗(六章)。


而道虽然在宇宙万物中产生极大作用,但却是自我隐藏,不露锋芒的;道之为大一方面是广大流通,一方面又是大而能函藏。正如道本身在隐藏中成就大事,就是因为「不自为大,故能成其大。」(卅四章)同理,人若希望真有所成,也必不能强自出头、自恃、自夸(廿二章),需要懂得无私的「虚己」(七章),追求实质而非表面利益,所以「圣人为腹(指实际)不为目」,因为深知感官之事所引致的陷阱:「五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎,令人心发狂,难得之货,令人行妨。」(十二章)而且不断的追逐不但不会带来幸福,反而是不必要的患得患失的烦恼(十三章)。 就算能够一时得到荣华富贵,谁知道可以维持长久?真正懂得生活的人反而晓得「功遂身退」的智慧(九章)。既然外表并不代表实际,反而人会装饰门面而表现虚伪,故此不必凭外貌取人,因为「信言不美。美言不信。善者不辩。辩者不善。知者不博。博者不知。」(八十一章)反过来,「大直若屈。大巧若拙。大辩若讷。」(四十五章)人的生命要有足够的厚度,也常常是等待「大器晚成」的结果(四十一章)。


(三)内持的生命力
大道给予人内在游刃有馀,能够恰当对应外在环境力量,「慈」、「俭」、「不敢为天下先」,这些似乎是退却保守的态度,实在是让人善于面对争战、财富与权势的事情,而能够有大道所赋予的生命内持力量,不是匹夫之勇,不是财大气粗,也不是自认天下第一,在内持自守中,「慈故能勇,俭故能广,不敢为天下先故能成器长。」(六十七章)就以争斗而论,能不争才是最大的胜利,「善为士者不武。善战者不怒。善胜敌者不与。善用人者为之下。是谓不争之德。是谓用人之力。是谓配天之极。」(六十八章)相信《老子》在最后两句话不是教人如何利用别人的力量达到自己的利益目的,而是从自己内在生命的丰满吸纳了已经存在的张力,从而化解矛盾。就是利用人自己的顺从,配合大道通过他的运行,达成和睦的结果。这样的解释才可以呼应「天之道利而不害;圣人之道为而不争」(八十一章)的一贯意义。以仁慈获胜的人,合乎天理,天也同样会以仁慈来保护他,所以「夫慈以战则胜,以守则固。天将救之以慈卫之。」(六十七章)换言之,天所行的便是大道的原则。


三、和谐社会的秘诀
《老子》中的政治理想是「小国寡民」(八十一章),目的是避免因多人聚集所产生的複杂人际关系,作为小国也许可能因资源价值有限,比较容易逃避大国因贪婪而引起的併吞战争。希望人民可以在不受打扰的情况下安居乐业。在这个前提下,又有人民与君主的各自角色,以求达到社会和谐。


(一)作为理想的人民
要建立和谐社会,老子的答案很简单,回到问题的根本就是人人以自我为中心的病态,因此凑在一起便会有争夺。解决问题的第一步是除去欲望,而欲望来自有所比较,价值的比较又生于知识,故此「不尚贤(标榜),使民不争。不贵难得之货,使民不为盗。不见可欲,使民心不乱。」(三章)依照这样的原则治理社会,便得使人民「虚其心,实其腹,弱其志,强其骨」,所谓弱志就是减少贪心的念头。从反面看来,一切社会治理的问题首先出于人为的方法,礼法的分殊意识,而抛弃了本来人与人的自然相处,人类社会的礼法其实是从自然失落的结果:「大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。」(十八章)这似乎是消极的看法,如果假设了原本的完美人性,那是可以理解的,因此如果说得讽刺一点,就连「圣人」也是虚伪的,所以「绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。」(十九章)



(二)作为理想的君主
君主容易受权力的诱惑而产生好胜心,出于自恃与傲慢的好勇斗狠常常带来国家人民的灾难,如果军队武器真的是为了自卫,那麽便只有在不得已的情况下才被迫使用(廿九章),所以「以道佐人主者,不以兵强天下。其事好还。师之所处荆棘生焉。军之后必有凶年。」(卅章)战争不会有真正的赢家,即便胜利的一方也会赔上不少百姓的生命财产,造成荒废的田园、破碎的家庭,所以说好的兵器是「不祥之物」(卅一章)。反过来,以非武力取胜才是上上策,正如鱼在水中能自由活动,人在流行的大道中运用智慧,最终能以「柔弱胜刚强」(卅六章),这顺应大道的本质,结果是在无为中而无所不能为(卅七章),所谓「无有入无间」(四十三章)就是虚宁的道往往是从关节的夹缝中解决问题的。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2329楼发表于 2010-2-20 15:36 | 只看该作者 对于自己的人民,统治者追求的不是好大喜功,为一己私利搜括百姓(五十三章),而是以无私不偏袒的心,以社会大众的利益著想(四十九章),愿意承担众人的责任,以服务的心态领导,《老子》引用了一句似乎违反常理的圣言:「受国之垢是谓社稷主;受国不祥是为天下王。」(七十八章)君主不需要利用威吓才能领导人民,只要不去压制他们的生存空间,便自然得到大家的敬重(七十二章)。社会的建设都需要留心尚未发生的小事,有问题可以防范于未然,达到成功也需要注意每个步骤以致能「慎终如始」(六十四章)。不论是对君主或人民,《老子》的政治理想离不开无为而治的道理,就是「以正(清静)治国,以奇用兵,以无事取天下。」(五十七章)



四、道的生命本质与位格问题
《老子》所言「道法自然」的自然之道无疑预设了一种最高价值,就是以非人为的自然而然的为最美好,但是至于为什麽这是最高价值,则不再多做解释,表明了自然作为自然本身(givenness)被赋予了无需解释的终极性。愚昧的人对于道的弃绝表达了愚昧是从自然堕落的结果,失去了人作为在自然中存活的人应有的认知能力,无能透视表象背后大道运作的真相。从人类生活的认知角度看,《老子》提出了十分重要的生活智慧,人自己需要自知有限,免得将自我绝对化,人只是自然中的参与者与领受者,没有可夸之处。从人的生活处境而言,圣经提出同样的角度,智慧是一种参透万事的判断能力,能看见一般人看不见事情背后的真相,不过圣经的智慧不单是给人更高的境界,还有一种改变恶劣(非真理)环境的落实力量,因此圣经的智慧能给予人出世而入世的行动力,关键在于真理的位格性,有位格的真理才能「要求」改变现状,而且才能从自身的生命特质定义真理的内容。因此,圣经的智慧有终极参照的对象耶和华,智慧生活的最终目的便是敬畏耶和华远离恶事,远离背弃真理的恶事,因为真理的本体就是上帝的自身。



这个对象性在《老子》的自然虽然是模糊的,但却又是有所预设的,首先,自然的道并非一个概念,即便不能形格化,却是真实而具有生命活力的。自然给予道有无限深度的条件,自然必然是生命的基础。《老子》的自然世界观重点不是在乎无生命的物质世界,而是充满各样生命活力的有情宇宙,这便给予人在所处的宇宙世界有了一个独特的角色,可以对应自然的道的运行而「有意义地」参与其中。「人法地,地法天,天法道,道法自然」这句虽然讲的天地人有高低先后的顺序,但是都似乎假设了彼此的互动是有意义关联的互动,否则「法」作为效法或依据的意思就难以解释。事实上,《老子》不可能否认自然本身有真理的意义,否则取笑大道的愚昧就不可能定义为愚昧,愚昧也将失去其负面意义。所谓超越人的分辨性只是在人自己的相对知识中的超越,而不是否定本体层次上有真实的意义。



老子看见这自然的道的高超,所以说是「象帝之先」,比天上的至高神还要超越,在排除任何形象化的神明的前提下,如此的思想推论是不难理解的。不过《老子》其实并未排除上帝身为终极位格者的思维, 因为「真位格」(True Person)并非人为的对于至高天的偶像化投射,而是独立、独特而无限的,其位格不是一般的物体的平面形格,因为所谓位格者的形格内涵,都是从其「生命特质」的具体化定义的,有无限深度的恒常坚稳,是为其「位格内涵」(hypostasis)、又有从这无限内涵作为基础的开放性,这是其「位格延展」(ekstasis)。在人的情况固然在他的有限中仍然有无限的发展潜质,然而这是有待落实的生命丰富。在上帝身为生命的终极本源,其生命是自有永有的丰满,无须靠任何外在因素而自足,其位格不是受限于位格特质的意义,反而是从其生命无限的丰满中定义了这位格特质的内容。这样看来,《老子》的无限深度与自由的「大道自然」中约隐约现的位格主宰,便在向人类自我显明(启示)的至高上帝身上找到终极参照。



五、庄子的传承与发展
老子的自然观可以说是在还没有面对救赎议题之前提下的「自然神学」,可以称为「神学」是因为他在寻找人在其处境中需要面对的终极参照,是与人类日常生活息息相关,但是只能在隐约中相遇的模糊对象,称为「自然」其实并非西方式自然主义的刚复封闭,乃是在隐约当中向著这看起来模糊不清的终极参照开放,从人自身的处境中的超越渴求,不是空空的等待,而是相信人与运行的大道可以有某种默然的生命互动。老子对于追求大道的宏大胸怀,在庄子虽然有所继承,不过已经看到发展上的转向,在战国年代的处境面对基本的生存空间问题比老子时代更加迫切,所以怀抱大道背后有了一个十分实际的生存目的,一方面在乱世中求得自保,另方面也不忘对于社会保持一种消极的批判,以讥讽的方式警示世人。大道便成为了人在自然中当保持的无为思想和态度的最终原则。从哲学的角度判断,老子到庄子的改变是从生活体验对本体论的追求,变为以认知论为核心探讨寻求在生活中的落实。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2330楼发表于 2010-2-20 17:47 | 只看该作者 (一)齐物认知与消遥态度
要瞭解庄子的自然哲学,必须掌握他的《齐物论》, 因为当中正表达了其认知论的核心,试图从老子思想提炼出一种认知上的忘我境界,就是从把自我本位相对化的角度看事物,如果要给庄子这样的思想体系一个名称,可以称之为「相对观点存在主义」(relativist perspectival existentialism)。从「天籁」的观念,他肯定了大道好像风一样吹进不同的人与物当中便产生不同的彰显,因此所谓彼与此的分别只不过是外在的形式不同而非内在运行的大道本身的分别,殊异是人为所赋予的不同名称,实际上并没有终极性(齐物论1)。生命之长短与事物的大小也只不过是从人的有限之年日所给的定义而已,在无限的大道的角度看都是一样,甚至生或死也可能是人的主观所定的界限,在浑然的自然中并不重要。



从蝴蝶梦的比喻中庄子通过自己与蝴蝶身份的互换,并实际与梦境的交错,说明他所谈论的境界其实是一种主体经验式的相对主义,一方面是自我(庄周)与他者(蝴蝶)的相对,另方面是物我之间的相对,使得自我与万物的界线模糊化,落实了在自然大道的运行中容入万有的经历(齐物论7)。然而庄子的认知论不是单纯的哲学思辩,而是可以决定一个人的人生态度的,因为一个人如何认知所处的生活世界将会决定其处人处事的意义框架,人的认知与生活态度的关联其实离不开人作为位格主体的位格议题。
消遥是齐物角度看世界的延伸,《逍遥游》的故事中大得不成比例的巨鲲和大鹏都是用来表达超越物理世界的大与小之分别,能够从至大的制高点看生活世界,其实海阔天空,没有必要对当下的问题过于执著。以世俗人间有限的小智慧是无法明白大道无穷的大智慧的,庄子用麻雀和寒蝉来比喻陷入追逐功名利禄的人,要说明他们不能超越所身处短暂的世俗时空(逍遥游1)。


(二)生命价值与大道自然
要能超越自己的偏执,必须晓得要紧的不是外在的形体,而是内在的生命,因为只有生命是连于大道的。《养生主》所要提倡存养的就是精神生命,能够以精神全然投入又按自然之理去处理问题,便能如庖丁解牛般迎刃而解(养生主2)。《德充符》篇不吃奶的小猪的比喻活生生的表达了生命的核心价值,对于需要吃奶的小猪而言,活著的母猪与死去的母猪虽然在形体上都是一样,但是小猪却晓得死掉的母猪不再是过去仍然活著的母亲,因为母子的生命关系已经结束(德充符4)。从另一角度看,生命的发生无须做作,乃是出于大道的自然,外篇《天运》的虫鸟风化比喻正好说明这点,不需要形体的接触便能怀孕当然应该只是传闻,不过庄子的用意是清楚的,表明生命大道的运行是不需要人为帮助的(天运7)。


不过庄子提出的不但是当下生命的价值,甚至要达到超越生死的境界,外篇《至乐》述说庄子为丧妻击盘作乐的故事,虽然在人情礼教的规范内是不可思议的,但是假如死亡并非可怕,而生死的界线只是由于人认知的有限所产生,超越生死反而更能回复自然的境界,这样生与死不再有终极意义的区别,因为无论生死都是参与在大道的自然运行中(至乐2)。


人在世间于是只需要顺应自然,默然的大道好像在主宰一切,让一切成为美好。《大宗师》的「造物者」就是指富有天意的大道(Providence),本人认为庄子这裡说的造物者的位格意志不一定限制作为隐喻使用,不过无可否认他对于造物者似乎是採取了存而不论的态度,既不清楚,也不追问,只求安份于信任天意的最美安排。庄子哲学对于大道位格缺乏肯定,尤其是外篇《知北游》「道在尿溺」之说,的确容易造成后世读者一种泛神论的错觉(知北游6),在宗教意义上容易落入被泛神或多神倾向的民间信仰挟持利用的陷阱。



(三)明哲保身与无奈呐喊
庄子必定亲身体会从人为而来的破坏,从坏处看是人的自私心引起人与人的相争,有权势之人以强凌弱,从个人以至国家都离不开这样的堕落关系,杂篇《则阳》特别针对国与国彼此相争的愚昧,在草棺人命的社会环境中不禁要问谁才是最严重的罪犯,难道不是贪得无餍而役使百姓的国家元首(则阳7)?从好处想,也有不少有理想的人希望可以改变环境的现状而提出社会应该遵行的仁义礼教,以制度或半制度的文化来约束个人与集体社会行为,庄子常以孔子所代表的儒家为讽刺的对象,认为人为的东西不离「虚伪造作」,外在的行为与人的内心实际表裡不一。即便是最好的动机也会堕落成为最不好的伪善,而且对于实际的社会改善无济于事,弄得不好便连自己的性命也难保,《人间世》就是对那些要靠近当权者的人发出的告诫。所以,对于社会改革,庄子并不寄予厚望,因为看透人心的败坏,而在没有更好的方法的情况,只好明哲保身以求得自己的生存空间,退隐深山以免被世俗所污染,以能保持自身清高为最高目标。《大宗师》提出的「坐忘」是对儒家推行仁义的努力的讽刺,从假托孔子与学生颜回的对话中,表达了忘我才是在俗世中的最高境界(大宗师7),满有日后佛教禅宗的味道;所以庄子的为政之道仍然是以无为而治,所作出的贡献不自觉,百姓得了好处也不知道,这是《应帝王》所谓「明王之治」的理想(应帝王4)。



庄子这样的超脱人生态度说穿了其实是一种无奈的呐喊,无奈是因为看透人间俗世堕落的无可救药,但另方面又没有真正解决之道,既然不能救别人,那就只能求自救。所以从庄子的自救心态中,所发展对「无我」的追求,正是以极度的自我关怀为出发点,是在对于要求内在一致(integrity)的自我价值肯定的基础上,所寻求在世俗社会环境中的自我否定,这否定是对生活世界的认知性反思结果,也同时是在生活中的存在性落实。这个否定是对于世俗社会参与的否定,是採取「弃权方式」的一种抗议行动,因此道家思想在庄子之后的中国社会始终属于次主流文化,就是当人没有办法在当下社会生存下去,或做任何有意义的改革时的避世之举:故其影响突显在超逸的中国艺术;或某程度促进了中国式佛教的产生,跟后来从印度传入中国,同样追求觉悟一切皆空的佛教融和;又或者被民间的泛神宗教意识所挟持发展为中国道教。



问题讨论:

1.      《老子》如何谈形而上的观念?这观点有何重要性?
2.      试论「无」与「无限」的关系,以解释《老子》的形而上思想。
3.      你是否赞同寡国少民能够解决社会问题?
4.      如何落实道家「无」的智慧来解决当前其中一个可以看见的中国社会问题(譬如环境问题)?
5.      你认为庄子是否痴人说梦话?他的「蝴蝶梦」当如何理解,又有何应用?
6.      庄子如何看待生命问题?与基督信仰的观点作比较。

清道夫 发表于 4-6-2011 10:16:55

第七章 墨子敬天的社会伦理







摘要:

墨学与儒学同为先秦的显学,但墨子的发展方向刚好针对了儒家所忽略的,对位格天的重视态度,突显了墨家思想的超越性,甚至在不同方面接近旧约圣经的教导,提倡人人平等的「兼爱」,并拒绝侵凌他人的「非攻」思想。更加特别的是墨家发展自己的组织,让其理想得以有效落实。

关键词:位格天、上同于天、兼爱、非攻


一、墨子的位格天价值取向

在先秦的中国,墨学与儒学同为显学,及至汉朝董仲舒提倡罢黜百家,独尊儒学为止。可见墨子的思想没有办法广泛流传至今,不是因为其内容的肤浅,乃是因为政治因素,没有得到当权者的认同。 没有得到认同的理由很可能就是因为墨学不愿意迁就人自私自利的扭曲人性。骤眼看去,墨学似乎是自成脉络的体系,但是细看将会发现墨子是在回应儒学把三代的传统人本主义化──淡化敬天为生活价值的核心,转移以人作为一切价值的基础──而产生的再修正路线,目的是要回归禹、汤、文、武等圣王的生活原则,就是圣王从敬天信仰而有的社会道德生活原则。



从组织上看,墨家有自己严密的团体组织,不过我们不一定能够把它定性为一种宗教团体,起码光从现存的《墨子》版本内容是看不出来的。《墨子》的内容给我们的印象反而是很清楚的以如何达到和谐社会为关注,然而在这大题目背后所採取的价值观,便离不开敬天的态度。在未能证实墨学的宗教定性之前,我们只能说墨学的敬天是一种生活「态度」,然而这种生活态度需要预设某程度的活泼宗教经历(live religious experience),否则墨子的言论将会是空谈, 也必然缺乏落实行义的行动力。墨学中没有明显的宗教团体生活的原因,可能是由于墨子所了解的三代的宗教与社会生活是密不可分的,所以在重建三代的传统价值中,并没有刻意去另外创造一个跟社会环境割裂的形式宗教。无论如何,可以肯定的是墨子的敬天不是一个用来做解释的比喻,乃是预设了真实的生活体验,在此所关注的是负责任问题(accountability),必须预设了所当负的责任的对象。我们可以说墨子的「兼爱」、「节用」都是在立体世界观才可能产生的道德价值。所谓立体世界观,便是从至高的「天」的超越角度看世界,人际关系不再单是我与你及它的关系,而是我与你及它在至高者面前的关系(I-Thou and it before God)。




这至高天的实际确认是墨家跟儒家截然不同的地方,缺少了立体的世界观儒家必须在人际社会中寻找终极的替代,那就是在社会最高位的君主,虽然儒家也承认天藉著命对于统治者的监督,但是已经被剥夺位格的天命顶多只能成为统治者利用为自己正名的诠释工具。所以儒家的尊君取代了敬天,严重的社会阶级制度由此得到支撑,故此在实行儒家系统的社会中不可能产生兼爱的平等人际关系。价值的平等不是否定尊卑的社会位分,而是禁止其绝对化倾向,免得让权势者藉此扼杀每一个人作为人本身应有的生存尊严。因此如果要从中国先秦思想派别中寻找跟旧约圣经比较接近的社会价值观,可能会发现墨家是最为靠近的了。



二、敬天的位格本体观

(一)从个体经历论真实


甚麽才是真实的?对于墨子而言,凡内在于人做为人本身的经历就是真实的,所以《修身》说:「君子战虽有陈(同阵),而勇为本焉;丧虽有礼,而哀为本焉;士虽有学,而行为本焉。」 军人内在的勇力相对于外在所设的阵而言,勇才是本;举丧所行的各样外在的礼仪相对于人内在的哀伤,哀伤才是根本;又士人从读书得到的学问不如能够付诸行动而内化于他本人的来得真实。墨子所追求的是表裡一致生活的实际(integrity),因此作为君子是「贫则见(通现)廉,富则见义,生则见爱,死则见哀,四行者不可虚假,反之身者也。」 而且不做虚作假,落实于自身的行为需要持续久行,直到人生的终点也不放弃。墨子并没有否定名誉对于一个人的重要性,其实他是鼓励人需要立好的名声,但是必须名实相符,如此便得对于自己内心态度有所省察,避免自我欺骗,所以说「藏于心者,无以竭爱;动于身者,无以竭恭;出于口者,无以竭驯(解善)。」 所谓「竭」就是「尽」的意思,如果需要勉力而为的便不是出于内心最真实的自然,这样的爱心行为、恭敬表现、或讨人喜欢的雅言都有做作之嫌,可见对于人的自我欺骗,墨子有十分敏锐的自省能力。




人与人之间的彼此感染也是需要注意的事情,一个人将会成为甚麽样的人不但在乎自身的生活态度,也同时受著周围的环境所影响,尤其是朋友的感染,从这个角度看,结交甚麽朋友便决定了自己的前途命运,因为这是塑造人格的重要因素,故此《所染》说:「其友皆好仁义,淳谨畏令,则家日益、身日安、名日荣,处官得其理矣,…。其友皆好矜奋,创作比周,则家日损、身日危、名日辱,处官失其理矣,…。」 对于一般个人如是,对于掌管国家前途的国君亦如是,这样在其左右的人所影响的便不只是国君个人而已,必然牵涉整个社会的祸福。




(二)从社会准则论真实


以上的讨论预设了一个尚未处理的仁义问题。这似乎是每个人都懂的答案却需要有一个合理的基础。墨子基本认定了古代圣王敬天的信仰,就是只有至高的天才是「仁义之本」(天志中); 认为天志好比工匠的规与矩,让人类有仁义的标准可循。这从生活的观察得到证实仁义出于天的利民原则,为甚麽天给予大地合适的生活环境,四季分明、早晚有时、及时雨露、土产粮食,为的不是让所有人都可以过活吗?因此如果按照同样利民的原则治理国家,便能亨通,这也就是天的赏赐;但反过来如果违反了这原则去杀害无辜,使人彼此攻伐伤害,必招亏损,也便是天的惩罚的结果。要推广仁义的天志,不离利民与兼爱,在治理社会上必须落实利民,在个人生活上实行兼爱(天志下)。 墨子表明天有追究责任的终极性,虽然大家都知道天子高于诸侯,而诸侯又高于大夫,但是天比天子还要高,所以有权追究违背天志的天子。对天志的超然性的肯定中,墨子同时要刻意表达天志的普及性,并不限制于某个地域或国家,所以违反天意的也没有地方可逃避的了(天志上)。 对于天的崇高地位的确认,墨子印证自古以来天子祭天的行动,只有天子祈祷于天而没有发生过天向天子祈祷的事(天志下)。




就基督徒而言,墨子「明鬼」之说可能带来困惑,不过我们需要理解墨子所言的「鬼」并没有必然的负面涵义,「鬼」与「神」在商代的甲骨文和周的金文虽有不同的意义, 但墨子似乎用作同义词,于他而言这是继承古代圣王的信念,天是至高上帝,在天以下人以上的灵界活物通称「鬼神」。按墨子自己的界定,鬼神类别有三:「古之今之为鬼,非他也,有天鬼,亦有山水鬼神者,亦有人死而为鬼者。」(明鬼下) 所谓「天鬼」应指至高者左右的灵界活物,也许是今天一般所称的天使;「山水鬼神」是在古时相信至高者以外分派管理大地不同领域的灵界活物(在古犹太信仰中似乎也有类似的观念) ;人死后的鬼就跟灵魂的观念靠近,墨子引用诗经大雅「文王陟降,在帝左右」一句说明周文王去世后便到上帝左右, 来证明属灵世界的实在性。墨子认为具有超然智慧与能力的鬼神有(代理至高者)执行赏善罚恶的任务,对于个人和社会都能产生制衡,故此不相信鬼神的赏罚,将导致社会失序,因为失去了人类行为最有力的内在阻吓与鼓励。墨子对于鬼神存在的理论根据主要诉诸古代经典关于亡魂报复的记事,古人定期向四方神明及先祖祭祀的缘由,并赏罚行于宗庙的原因,实在是为了让鬼神察看施行赏罚的公正性。无疑,墨子的天志与明鬼的应用,旨在促进良好社会生活而非发展宗教信仰,但要能达到社会和谐,则须重拾古代圣王对待信仰真实性的认真态度,所以即便墨子并未刻意发展宗教,但其社会伦理却预设了古时活泼的敬天祭祀生活。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2332楼发表于 2010-3-4 08:52 | 只看该作者 三、透视人性的社会关系

《尚同上》提出一种社会理论,尝试解释人际间对立的产生原因,墨子回顾初民生活形态之所以单纯,是因为人与人之间的接触有限,各人的不同意见还没有导致利益衝突,及至在更集中共同生活的环境下便难以避免因意见不同而来的衝突,解决之道就是统一意见,设立各层次的负责人领导民众,使大家的意见都能归顺于领导者的标准,不过面对春秋战国的乱状,国君之间的彼此争夺,导致天下人民的重大伤害,其原因不但是大家的意见没有跟天子一致,而是更加基本是没有跟在天子之上的至高天的意志一致,而在圣王以后的天子也不再以天的利民原则领导,反而是为著私利而剥削人民,这是构成天下大乱的基本原因。所以墨子的「尚同」就是鼓吹大家「上同于天」的诚信生活态度, 这样才有可能统一不同的意见,因为天志才是唯一大家应该共同遵守而达到社会和谐的意见。 很明显,墨子在解决人际关系的矛盾中,看见自私自利的根本问题,而要能无私的前提是人本身(包括最有权势的天子)自我价值的相对化,是相对于天志的绝对所达成的,在这立体的世界观个人生存空间才得到保障,才会落实真正人人平等的价值。国家的不治问题不是没有好的刑法,而是刑法在人自私自利的动机中必被扭曲误用,《尚同中》举了一个《尚书.吕刑》的例子,本来用来治苗民之乱的五刑,被误用后变成残害百姓的五杀之刑。




「兼相爱、交相利」是墨家的核心社会伦理价值,与「上同于天」的人生态度互相呼应。在《兼爱上》一开始便再次提出天下的乱源在于人的自私心,只会爱自己和自己所关心的人,甚至伤害别人以达到利己的目的。 假若大家都可以爱人如己社会问题便能解决,可惜大家只是看见眼前的短暂利益,没有看见互利所产生的长远效果,其实当自己先爱别人时,别人也会同样以爱相待,当自己有需要的时候也会得到他人的照顾,和谐的社会对于每个人都有最大的益处。墨子以为社会没有落实这样美好的生活原则主要是在上位者没有榜样,所谓上行下效,过去很多看起来不容易做到的事情都因为君主的定意而成就(兼爱中)。 把自己与别人分别对待是问题的所在,古代圣王治国的成功就是能兼爱众人,不但自己的罪过自己承当,甚至有愿意替百姓「顶罪」的伟大救赎胸怀(redemptive embrace),墨子引用《尚书.汤誓》所说:「万方有罪,即当朕身,朕身有罪,无及万方。」(兼爱下)




四、节约资源的生活方式

墨子希望能通过上行下效,并奖赏的方式促进兼爱的生活,从社会伦理的角度这并非天马行空的理想主义,因为墨子不是要改变人的扭曲本性,乃是在于调整生活方式,最实际的开始是在对于使用资源的节约态度。所以如果每个国家都能够从节约现有资源著想,而不是攻佔别国以求扩充资源的供应,那麽便自然可以避免因贪婪所引发的战争(节用上)。 无论是居室、衣服、饮食、工具都为求达到实际需要的目的,而无须追求额外华丽的炫耀,当人民不再需要为自己、为君王追求多馀的物质,社会必然会更加稳定而作为一国之本的人口也定必加增。在节用的原则下,一个仍然有待提供基本衣食的社会环境,实在没有馀力提倡高享受的音乐发展空间,墨子的「非乐」不一定是反对艺术本身,而是纯粹从社会实际环境的承担能力考虑巨额的花费是否合宜。




不但活著的人需要有节约的意识,死人的丧葬也当合乎节度而无须铺张:「衣三领,足以朽肉,棺三寸,足以朽骸,堀穴深不通于泉,流不发洩则止。死者既葬,生者毋久丧用哀。」(节用中) 简言之,足够让死人安然从这世界消失就可以了。因此墨子提倡「节葬」无非是避免不必要的繁文褥节,减轻社会负担,让活人可以继续好好生活,而死人也不失离世时的尊严。针对主张厚葬、久葬的思想,墨子计算这样一生人将要用掉不少在世的年日比例为国君、亲戚服丧,而妨碍了家庭生活、经济生产及公共事务,对于社会发展实在不利,尤有甚者有以人殉葬的更是惨无人道(节葬下)。




墨子的「节用」、「节葬」、「非乐」都是一种社会资源的优化(optimization),务求达到将时间、人力、物力都能用在刀口上,节省不必要的资源浪费。这无须过份追求物质满足的实在生活态度(everyday realism),假设了人内心有一份不需要再去寻找自我炫耀的稳妥,无须争夺也能生活自然的安心,是一种自我绝对化的否定,但同时是自我相对化中对每一个人生存价值的肯定,这样的安稳只有一个可能,就是已经找到真实的绝对价值──那至高天的意志。



五、治国之道的实践

从如何处理实际社会问题上,墨子的智慧显明其可行性。要好好治理一个国家,除了需要一位贤君还需要招揽称职的官员,不但有好的道德生活,也必须有办事能力,只有能力管理一百人的不能给予管理一千人的责任,否则一定力不能胜,弄得社会秩序大乱(尚贤中)。 因此君主不能按个人喜好,或是因为有好的外貌,或者是自己所亲的人,随意给予官职。官职的头衔除了反映其工作能力,也应该得到相称的俸禄,并适当的权力,这样才能表示这并非虚衔,让官员本人知道自己是被实际尊重的,人民也因此尊重这位官员,所谓「爵位不高,则民弗敬,蓄禄不厚,则民不信,政令不断,则民不畏。」(尚贤上) 按著尚同的道理,如果君主是一个尚同于天的贤君,不计较人本来的出身贵贱,或与君主本人的亲疏关系,而单以贤能为判断的准则,各层级又有贤良的官员的帮助,国家的良政便得以贯彻(尚贤中)。 因此,对于君主而言,他的首要任务是奖励贤良,而且广为招揽成为自己的工作团队。墨子看见社会问题在于背道而驰的强权政治,君主按自己的喜好行事,以不贤的人管理贤人,造成天下大乱(尚贤下)。




如果尚贤是治国之本,那麽非攻便是外交原则。墨子认为战争的争夺基本上跟盗贼的行为没有两样,只不过是大小规模的分别而已,故此争夺的战争在道德上没有值得歌功颂德的理由(非攻上)。 不但如此,战争本身必定带来大面积的破坏,死伤人员众多,而且严重影响维持社会所必须的生产。受害的不只是被攻打的一方,就是发动战争的一方也同样受到破坏。从更长远的角度看,现在攻打别国的国家以后也会被攻打,这样的彼此伤害所造成的破坏实在难以计算(非攻中)。 故此,非攻实在是最好的外交途径。不过非攻不等于坐以待毙,因为墨子晓得国际政治的现实,没有自卫的军力很容易引起别国的侵犯,所以墨家反而是发展防御军事最先进的,因为万一不能以非军事的方式解决问题的时候,就必须依靠有力的防御,这是《公输》篇的内容重点。



六、理性与进取的态度

持守非攻的原则但又发展防御工事,这是反映了墨家的实在生活的另一面相,此种生活的实在主义同样提供了墨家逻辑分析及推理的思考环境,因为逻辑思考要求实事求是的基本态度,并预设从观察所获得数据的客观性,这也是科技知识得以发展的前设,怪不得先秦百家中以墨学最具科技内容。 有趣的是从方法论的角度分析墨子在《明鬼下》篇验证鬼神存在的推理逻辑的严谨性,他说:「是与天下之所以察知有与无之道者,必以众之耳目之实知有与亡为仪者也。请惑闻之见之,则必以为有,莫闻莫见,则必以为无。若是,何不尝入一乡一里而问之,自古以及今,生民以来者,亦有尝见鬼神之物,闻鬼神之声,则鬼神何谓无乎?若莫闻莫见,则鬼神可谓有乎?」 这裡墨子首先提出以感官的「见」与「闻」作为收集数据的管道,而从收集数据中归纳出原则性的结论。 收集数据的普及性包括「一乡一里」的地理空间向度,并「自古以及今,生民以来者」的历史时间向度。而且前者的「一」与后者的「生民以来者」都表达了特别在意数据的完整性。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2333楼发表于 2010-3-4 08:52 | 只看该作者 在生活处事方面,墨子似乎对于一个人本身与他所做的事可以作清楚的分割,就是所谓针对事情而不针对人,所以爱大禹本人跟爱其人的作为不同,爱其工作有益于社会,爱他本人则不然;同理,恨恶盗贼的行为有利天下,但恨恶其个人于事无补。 至于个人安危问题,墨子也有合乎中道的看法,从提倡非攻与兼爱中我们可以理解他珍惜每个人的性命,然而在必须的情况下,他可以捨身取义,所以说「圣人恶疾病,不恶危难。正体不动,欲人之利也,非恶人之害也。」(大取) 这是何等大的生命热诚!墨子相信进取的参与是可以改变事情发生的,他不能同意认命的消极人生,他提出的「非命」就是要表明人在历史发展中是有参与的份儿,《非命》篇似乎是针对道家的避世思想, 正如《非儒》篇针对儒家的差等之爱而发一样, 都是基于更高的敬天价值观,能以客观的态度看世界的所有事物,不故意贬抑,不需要高抬,看自己也能合乎中道。





问题讨论:

1.      对比墨家与儒家思想的异同,尝试解释背后的原因。
2.      比较墨家与圣经旧约思想,分析背后原因。
3.      从《墨攻》这套电影,观察所呈现的墨家元素。
4.      墨家与老子的道家有何类似,但背后又如何甚麽基础性的分别?
5.      探讨墨家组织在其思想发展上所起的积极作用,又跟教会的情况作一比较。





第七章 附录 

墨家的组织


墨家学说的兴盛与其墨家组织有着密切的关系。墨家是先秦时代唯一的有严密的组织和鲜明的宗旨的学派。墨家学派有严密的组织,严格的纪律,其首领称为「巨子」,下代巨子由上代巨子选拔贤者担任,代代相传。墨门子弟必须听命于巨子,为实施墨家的主张,捨身行道。被派往各国做官的门徒必须推行墨家的政治主张,行不通时宁可辞职。做官的墨者要向团体捐献俸禄,做到「有财相分」。首领要以身作则,实行「墨者之法」。墨家聚徒讲学,身体力行,成为儒家的主要反对派。



墨家与其他的学派的鬆散关系大不相同,正是因为有严密的组织,才是墨家有很强的战斗力。墨家学派的宗旨是「为义」,孟子说是「利天下」。《庄子•天下篇》说是「备世之急」。墨子率领其门徒奔走各国,积极实现其主张。




墨家组织由墨子一手创建,《淮南子•泰族训》曰:「墨子服役者百八十人」,并且在墨子死后一直存在,直到墨家的衰亡。方授楚《墨学源流》认为墨子是墨家第一任巨子(钜子),禽滑厘是第二任巨子,巨子是墨家组织的领袖,《庄子•天下篇》言:「以巨子为圣人,皆愿为之尸。冀得为其后世,至今不绝。」墨家巨子在墨家学派内有绝对的权威。并且后世的巨子为前世的巨子所指定,梁启超说「其制度与基督教之罗马法王相类。」「又颇似禅宗之传衣钵也。」(《先秦政治思想史》墨家思想三)因墨家主张尚贤,巨子被认为史天下最贤能圣智辩慧之人。墨子因墨家学派的宗旨是「为义」,而制定了一套具体、富弹性又切合各种需要的计画。墨家弟子依能力而分工,《耕柱篇》记:治徒娱、县子硕问子墨子,为义孰为大务?墨子说:「能谈辩者谈辩,能说书者说书,能从事者从事,然后义成也。」墨子根据弟子的倾向与能力,把他们分为谈辩、说书和从事三组,加以训练。而训练的目标,墨子要求其墨家弟子必去心中六种怪癖的情绪,做到「默者思,言则诲,动则事,使三者代御,必为圣人,必去喜、去怒、去乐、去悲、去爱,而用仁义。手足口鼻耳,从事于义。」

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2334楼发表于 2010-3-4 08:53 | 只看该作者 李锦纶
《世纪中国文化茎──中国历史的神学诠释》

第八章 顺应「人性」的法家思想


摘要:

法家集大成者韩非子继承了荀子对于人性性恶的判断,认为既然败坏的人性无法修复,倒不如设法在这样的人际环境中找到可以运作的空间,通过「法」、「术」、「势」的了解与操作,以达到权力的有效运用。

关键词:韩非子、法、术、势



一、人性前设与操作基础
这裡所说的人性不是人原初按照上帝形象被造的本性,乃是堕落之后已经扭曲的人性,法家思想继承荀子关于人本性恶的认定,不过荀子还是希望通过礼法的方式帮助人能够达成「化性起伪」的理想,从外在环境的规则模造出行为上的善来;但是法家则不然,并非为了改造人,而是利用人性的弱点以达到统治的目的。集法家之大成的韩非以车轮和箭为比喻,虽然自然界中找到合适的材料十分有限,但是关键在于公匠可以使用技术把大部分本来不合用的材料变成合用的原料,以此比喻天然有德行的人虽少,但是也可以通过统治者的操作让他们顺从(显学)。




(一)讲求自利

韩非所认为对于个人可以操作的,便是以人性自利,就是每个人都希望争取生存资源最大化的动机。故此,医生医治病人,或卖棺材的盼望人死都是同样道理,为要藉其职业而有利可图(备内); 另外,如果某人愿意服务他人也不是因为有亲缘关系,只不过是可以获得金钱的报酬而已(外储说左上)。 在这个前提下,从统治的角度通过赏与罚「二柄」的运用(一般操作还有官方意识形态教化的配合),可以整合个体力量成为可以运用的集体力量,去落实对内的社会建设,并对外的领土扩张。法家于是成为了统治者必须学会的统治操作技术,以达到富国强兵的效果。从整体而言,富国强兵的用意显而易见,又是为了君主所代表的国家的「生存空间最大化」,不论是个人或团体,「利益」是法家追求的终极目标。




(二)讲求实力

相对于儒家,法家并不那麽讲求道德理想,以为仁义于治国有如儿戏而不能实践(外储说左上), 更不用说寻求墨家敬天的生活原则, 所要求的是实力较量,因为有实力便有行事权(显学); 换言之,实力才是硬道理。从实用处理社会问题的角度看,韩非以为像儒家这样推崇古法是过时的,不能有效对应当时複杂社会的实际需要,墨守古法便形同守株待兔(五蠧), 在複杂的社会讲求利益,因此资源调配效率与生产管理便成了统治策略的重要议题(八说)。 虽然针对实际来拟定策略是必须的,但是韩非扬弃古法的道德理想的判断是肤浅的,他的道德相对主义价值观,在往后的中国历史带来严厉的人性摧残,因为开了后门给独裁者去操弄,随意界定及解释甚麽是「独裁者认可的真理」!





实力本身是中性的,或者应该说实力作为落实理想的能力本来是必要的,但好与坏的关键是在乎谁掌握这样的实力,又如何运用它,这将会有天壤之别。因为法家思想的运作是环绕君主为中心的体系,是推动集中权力于主上一身的操作系统,为的是要实现君主的霸业,所以君主的善与恶便决定了这力量的毁灭性或建设性。实际上,只有在公义与慈爱并行的情况下才有真正的建设性,否则按照扭曲人性的私心都会带来或多或少的灾难,尤其是在中国欠缺实质制衡机制的专制传统中,法家推崇的那发自君主一人的强制性社会管控造成的灾难在中国历史中有目共睹。最大的伤害是深层的,使人「物化」(reified)。



二、人性尊严与物化问题

(一)人的工具性
人在这样的社会架构下不会有真正的尊严,因为人只是被利用的工具,或者是利用他人的操作者,彼此之间既没有出于关怀的互动,也没有当人为人来看待,如此的关系使人「物化」,不单是被利用的人变成他人的物件,就是连利用别人的人也只是会从追求自我欲望的满足中失去人应该有的「柔善」(tenderness),成为对别人粗暴的同时,也对自己粗暴的人。专制社会对内的严密控制,同样反映在对外的侵略行为;内政的压迫与军事侵略经常是一体两面的事,皆源自统治者从自我封闭(self-enclosure)而来的粗暴。如果是不同的社会团体都是以同样的方式彼此对立,便成了永无休止的斗争,直到其中一方完全被消灭,这心态难道不是中国文化的深层结构?道义似乎并不存在于法家的字典中。




(二)无休止的斗争

斗争文化深藏于法家思想可以见诸法家代表人物的悲惨下场,这也许是应验了「多行不义必自弊」这句名谚。 吴起在魏国本来是著名的军事领袖,在到了楚国后被楚悼王所用,进行变法,但是当楚悼王去世的同时,他就被楚国的贵族乱箭射死,然后被肢解。变法虽然一定带来某些既得利益者在生活上的改变,但问题是如此方式的报复所反映的很可能是在过程中对于受害者的无情伤害,才会导致这样的反应。商鞅的死是自食其果便更加明显,在魏国不得志的他得到秦孝公的重用,两次在秦国进行十分成功的变法,不过当他的主子死后,便被他曾经两次处以刑罚的公子虔等人报复,诬告以谋反治罪,当商鞅逃跑的时候却找不到愿意收留他的人,因为他曾经推行严厉无情的连坐法,凡是收留罪犯者以同等罪名入罪,最后因无法藏身而遭逮捕,被秦惠王车裂而死。商鞅的死不只是他缺乏考虑势力失衡的问题,乃是在于激发了人际关系的极端矛盾的状态,除了设立连坐法以外,对外战争也是鼓励残酷,有「斩一首者,爵一级」的奖赏规定。




韩非子则是更耐人寻味的例子,就是一个对专制的秦始皇所十分欣赏的法家理论家, 在没有参与实际秦朝的朝廷公职的情况下,却死于自己的朋友李斯──同样是法家代表人物──因嫉妒而向秦始皇说了谗言,最后在监狱中服毒自杀。韩非子的死不光是秦始皇的专制问题,而是法家骨子裡所鼓励了冷漠无情的扭曲人际关系,如果真的是出于专制,那麽韩非之死也是因著「养虎为患」的结果,法家在提升秦始皇凶残的事上无法脱罪。




三、 行「法」的意义

在一个社会中立法是必须的,因为有了大家所认识的规范,才可能产生和谐社会生活,法的公共性明确了各人在共同生活中的互动规则,避免了因个人或团体的私心损害了别人,这是假设了立法的公义性,不但是无私的,更是有真理基础的,就是说有道德的是与非的普遍性。




(一)扬公抑私的原则

韩非子的法家思想在公与私的问题上有相当的重视,他引用法家著作《本言》说:「所以治者,法也;所以乱者,私也;法立,则莫得为私矣。」法的基本目的就是要在社会的公共领域,压制个人谋私的动机,以达成国家公共利益的最大化。比如对于知识份子特别有戒心,因为认为读书人都是寻求自己学术自由的空间,希望能够发表自己的意见,而妄顾公共利益,批评政府政策,或影响百姓的思想(诡使); 故此,韩非建议君主禁止没有公共利益的学术讨论,而鼓励耕战生产(八说),增强国力必须实用地以法为教,以吏为师(五蠧)。 在此背后假设了统治者拥有公领域,而有效控制公领域是保证社会稳定的决定性要素。




在君臣关系中,同样反映了无孔不入的公私对立假设,认为臣子在自然状况将会以谋私的心对待君主,因此贤明的君主会通过赏与罚,杜绝臣下不顾国家利益的状况(饰邪)。 韩非子认为轻者则是臣下希望隐瞒自己的无能(孤愤),甚者更在有机可乘之时有弑君的可能(备内)。 这样,君臣之间便常常保持一种紧张关系。




(二)紧张的人际关系

从正面看,大公无私执行公义法规的确是国家富强的要素,但是从负面看,只有严厉的法令将会扼杀了人际的自由空间。韩非引用「吴起出妻」的故事所说明的更是以法落实在家庭关系中的无情,家庭本来是人际间最亲密的生活领域,但是当法家的法的精神也侵入这个亲密空间时,便会出现妻子对于丈夫的爱意(为吴起规定编造的丝带加上饰边),也会变成不听从命令而定罪被休的缘由(外储说右上)。




作为国君的家庭生活在法家精神价值观的影响之下,更是胆颤心惊的,因为按照韩非的分析,王上最亲密的后妃夫人反而成为盼望他早逝的人,因为在一夫多妻的畸型家庭状况中,女人跟可能取得继承权的儿子连成利益共同体,所以得趁著自己还有姿色吸引力,便当确定自己儿子能够顺利继承王位,不能长久等待直到自己失去对丈夫的影响力的时候。因此,国君不能太信任妻妾,也不能信任太子,因为他们都会有自己的盘算,臣子会联合他们谋反,杀死自己的丈夫或父亲达到夺权的目的(备内)。


(三)製造战争机器

法家所激发的这种无情人际关系,也反映在刻暴少恩的实际操作中,刑罚远多于奖赏,因为韩非子认为罚比赏所产生的威吓作用,更能达到执行命令的效果,他用鲁哀公救火的故事说明赏赐不能鼓动百姓放弃私利去冒险扑灭逼近都城的火灾,只有重刑的威吓才能奏效(内储说上)。 他又以晋文公与狐偃的对话为例进一步说明原因,晋文公询问关于如何更有效推动群臣落实政令,所提出的奖励方式,狐偃都认为行不通,因为对于需要冒险的军事行动,奖励便是反其道,既然赏赐让人有更大的享受,便会拦阻了人冒险的意愿。狐偃建议无私的严刑惩处违法者必能成功,晋文公便临时下了一道集合猎猪的命令,迟到者军法处置。结果他的宠臣颠颉晚到,但晋文公仍然以军法处以腰斩,这便让众人看见君主执法的严厉而服从,使晋国最后成为极为勇敢善战的国家(外储说右上)。




可见法家思想适用于培养军国主义国家,旨在製造顺民社会,并操控人民作为君主的战斗工具。为了製造顺民,讲求的便是操弄手段,而并非寻求真理,这深刻反映在赏与罚的示范效应。韩非谈论用重刑的原因时,说明赏与罚的目的不是针对犯法者本人而已,乃是如何从这行动中收到警戒其他人的效益,故此不必犹豫用重刑以达到阻吓的作用(六反)。 所谓杀一儆百便是这个意思。所以执法目的不是寻求对于受刑者的公平对待,而是让其他人因避免陷入同样被罚的处境而收敛。韩非鼓励使用重刑的另一原因是为了预防可能引起的「潜在性」社会混乱(implied social effect)。「弃灰断手」的故事便说明这点:在公众的街道上所撒的灰可能导致其他路人的伤害,因而说不定会引起彼此争执,甚至双方支持者之间的械斗引发社会动乱(内储说上)。 从法理上看,这两个情况都牵涉过度使用武力的问题(non-proportionate use of force)。第一个情况,受刑者承担了阻吓其他人犯法的分量;第二个情况,他承担了并未发生的事情的责任。过度使用武力是对于人性尊严(即便受刑人也是人)的侮辱,但是在社会控制的角度这些都变成理所当然的了。




何况法家的「法」不必诉诸是非对错的标准,而是为了切合君主统治的需要,所立的法便有了「配合性」目的,这样的法便容易变质,成为统治者的操弄手段,以钳制并主导人民的行动,美其名在法面前人人平等,实际上不可能平等,因为君主不可能自我伤害,所以不会应用在他自身,也按程度不会用在与他有关系的人(传统一般的做法是「刑不上大夫,礼不下庶人」)。「法」于是成为君主预先铺设的网罗,以后可以侍机而动,随时转为将人入罪的依据。这是君主用「术」的技巧范围。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2335楼发表于 2010-3-4 08:54 | 只看该作者 四、用「术」的技巧

(一)以一御众

用术的目在于能够以一人来驾驭众多的人,法的订立当然可以让民众明白君主的规则,但如何让静态的法变成动态的推动力量,可以在君主一人意旨之下发挥出众人的力量来,这裡便牵涉一种「自由运作」空间的议题,所谓自由就是随君主之自由意志,而运作则是命令下达的有效性。韩非子以造父驾车的比喻说明威吓产生的运作能力:造父一天在田间工作,看见两父子用力气也不能让马继续拉车前行,结果造父拿起马鞭,还没有使用,马便开跑(外储说右下)。 这威吓来自「从无而起」的突然执鞭行动,那不可预测性就是其威摄力的所在。故此韩非子的《八经》认为控制生杀大权的威势是君主掌握驾驭下属的秘诀, 有效的关键在于出手时机的隐密性,要像鬼神的行动一样神秘。所以「用人(或解术)也鬼」,因为「鬼则不因(或解困)」。在君臣关系中,这样的隐密性有著特别用意,就是避免臣属有机会从观察君主的好恶来加以奉承,或掩饰自己的缺欠(外储说右上)。 虚则实之,实则虚之,虚虚实实,目的就是避免臣下知道君上实际的状况,在君臣利益对立的前提下,君主的隐密似乎便成为了获得真相的先决条件!




(二)无为原则

与用术的隐密性相关的是无为的原则,这从道家思想发展应用到统治手段,主旨在于君主不需要事必躬亲,只需要分派给各级臣僕完成便可以了(外储说右下),不然统治者本人在东奔西跑,反而没有发挥其领导的能力。 所以韩非建议任用贤能来达成目的,君主需要的是在暗中观察各人的工作成效,然后按照法度加以赏罚,自己便活的轻鬆(有度), 这样便能有效聚集众人的才智,收到君主治国的果效(八经), 而君主本人也因著众人努力的成果,获得好名声(主道)。
其实在韩非子提倡君主无为的用术原则背后,隐藏著如何有效落实宏观调控的问题(mass control),所以他无法容忍针对逐一个别性的事件,因为在有限资源的情况下无法实现,他需要设立普遍适用的法,也运用可以客观操作的赏罚原则,以致能够「批量式」处理面对的问题。从这个角度我们便更能了解为甚麽他反对德化而推崇赏罚的原因,因为认为德化影响的范围小、花费时间长,而果效有限(难一)。 从这个角度看,在有利于统治者的管辖前提下,法家对于一般人民百姓所允许的只有「最低限」(minimalism)的生存空间,这是中国文化传统的现实。同样的道理,法家也不可能鼓励科研,只会晓得把别人已有的发明量产,因为研究花时太多,不合经济原则,所以《外储说左上》便有这样的一个比喻,说墨子花了三年做成会飞的木鸢,可惜飞了一天便坏掉,后来自叹不如造车輗更实际,只需花一个上午的工夫,便能做出承担三十石重负的工具。




(三)赏罚二柄

韩非子的《二柄》认为君主对于赏与罚的权柄的执掌要有绝对性,不能容让臣下分享,否则便无法一人控制大局,因为君主能够制服他人的武器就是赏罚所能在人身上造成的利与害,有如老虎的爪牙一旦被比他弱小的狗使用,老虎反而会被狗所制服。赏罚的原则是形名术的实践,名实需要相符,以臣下的职责内容来比对所达成的事。如果是达不到当然有罚,就是超过职责范围也得惩罚。 这无疑是要求下属的绝对性(或机械式)顺从。因此,这个原则应用在审查过程中,君主便对于发言的与不发言的都要加以督责,因为善于说话的不一定真实,不说话的可能有所掩盖(南面)。



这裡便有讲究的「参伍之术」:比如听取多方意见以综合判断,採取不同态度以试探臣下的真正取向,重複託付不同的人同样的任务以让受託人心存疑虑,掌握具体的实证来查究背后的隐情,这叫「挟知而问」,还有所谓「倒言反事」,就是故意颠倒言论以测试下属的反应等(八经、内储说上)。 为了促进臣下的互相监督,韩非提出「连坐」与「反坐」的应用,就是如果上级有问题而下级不告发,那便需要承担同样的刑罚,反过来,诬告他人者将判以所告发的原判罪刑(八说)。         

五、任「势」的观察

所谓「任势」就是君主在其权位上所掌握的扩大能力,也就是权力政治(power politics)的落实,韩非用鱼之于深渊来比喻君主之于权势(喻老),如上所述,君主的权势不能跟臣下分享,否则造成双头马车的局面(外储说右下),尤甚者会因权力被瓜分而失去统治亡国(孤愤)。 除了有已经公佈的「法」以外,君主运用出其不意的「术」,而在其位置上便能产生掌控全局的势, 一人可以遍察全地而无所不知,通过操控技巧又能做到无所不在,全国上下便以其意志为依归,权势于是赋予君主像上帝一样的能力(但人毕竟不是上帝!),即便像孔子这样的贤德,也无奈要归顺于比他无德的君主的威势(五蠧)。




至于权势是否应该假设一个道德前提,韩非子认为不需要,理由是贤人的贤如果没有权势,他的贤也不能发挥多大作用,所以贤人还是得通过强制手段达成统治目标。在此,韩非思想所假设的对象并非大贤或大恶的君主,因为他以为这两个都是极端,一般情况则是中等资质的君主,所以当他们能以权势妥善治国,那便是达到好的目的了(难势)。 诚然,韩非所面对的是堕落人性自利的严峻问题,尤其在社会权力极度集中的专权环境下,君主的确常常陷于凶险的境地,如《八姦》篇所提出的处处提防、多方谨慎是可以理解的, 因为偶一不慎的结果不是「失业」而已,而是「丧命」,包括自己及家族的性命。




不过话说回来,韩非对于统治者的人性过度乐观,或是缺乏批判,严重忽视了权力把人性的堕落效应加倍扩大;故此,权势在中等资质的君主手上很可能不是成为妥善治国的工具,而是腐朽他成为利用这工具满足自私欲望的恶人。韩非看见权势是人为力量所造就的环境,在位者的贤德与否便决定了他如何发展和利用手上已经有的权力。在中国集权专制的政治传统裡,没有真实的制衡力量,韩非子也心知肚明的教导谏官保命之法,就是不要贸然逆君主之意,甚至尽可能吹捧,并帮助掩饰其不是之处(说难)。 这样,集权专制必然成为同是人性堕落的统治者滥权的先决条件,法家思想无形中便成了助纣为虐的工具,自秦朝开始的中国历史可见一斑!



问题讨论:

1.      甚麽是「法」、「术」、「势」?在统治者的手中各有何意义?
2.      法家与荀子对人性都是负面的看法,但是两者又有何不同之处?
3.      法家认为「二柄」应该如何运用,才能达到有效管理?你认为对于基督徒在管理上是否合用?
4.      尝试分析法家思想与集权政治之间的关系。
5.      比较法家与西方马基雅维利(Machiavelli)的思想。

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甚麽是「合法的伤害权」?
当法家思想应用在历朝的官场(或任何权力架构)中,便产生了所谓没有文明规定,但是又非常实在的人际的潜在互动游戏规则,下文节录自《潜规则──中国历史上的进退游戏》的作者吴思的访问稿。


第三问:为甚麽大官怕小吏?合法製造麻烦或为害他人的权力为甚麽可以卖大价钱?甚麽是「合法伤害权」?

吴思:

应该说,对暴力的掌控才是最终的根据。合法伤害权不过是对合法暴力的合法应用。各个社会集团,以及各集团内部,就是根据加害能力分肥的,各种资源也是追随著这种能力流动的,正如你说,造福于人的能力反在其次。马基维利也是这样说的,他认为,施恩能不能得到回报,取决于受益者的良心,而施恩者无法控制受益者的良心;加害者则可以单方面控制局面,因为加害只须依赖对方的恐惧。任何人都有恐惧,但不是任何人都有良心。



将「合法伤害权」用到平头百姓身上,其影响和意义最为惊心动魄。我替上访告状的清朝百姓算过几笔帐,为了告掉强加在自己身上的乱收费,究竟要冒多大的风险,付出多高的代价,胜算又有几何?反过来,官吏们敲诈勒索,收取苛捐杂税,一旦被百姓告倒又有多大风险,多大损失?几笔帐算下来,结论竟是骇人听闻的两句话:当冤大头是老百姓最合算的选择,而当贪官污吏则是官吏最合算的选择。这不是道德问题,而是利害格局决定的。


这种利害格局又进一步决定了挤进官场的利润很高,于是我们就看到无法遏止的官僚集团的膨胀。……

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《世纪中国文化茎──中国历史的神学诠释》

第九章 秦朝天下一统







摘要:

秦始皇以武力统一天下,是中国历史的典范转移,从分封诸侯改为郡县制度都是为了高度中央集权的目的。秦朝的短寿跟其权力膨胀有直接关系,草棺人命与资源过度虚耗,加上宫廷政变的事实,让秦朝二世而亡,这也许可以看为上帝对暴政的审判。

关键词:始皇帝心态、什伍连坐、沙丘政变


一、开创一统新局面

经历春秋战国长期的动盪,中国最后被秦嬴政以武力统一,秦本来是周朝西陲封国,秦穆公春秋时代于西方併吞二十多国而称霸西戎,战国时秦孝公经过商鞅变法,使秦国极具战斗力。战国末年秦王嬴政有强力的企图心希望称霸天下,採用远交近攻的统战策略,通过诱骗的方式联合次要敌人打击主要敌人,将其他国家逐个击破,秦王扫六合先后攻取了韩、赵、魏、楚、燕、齐等国,自此开展了中国的帝国历史。春秋年代各国之间在礼义的名义的遮掩下比较隐晦的紧张关系,到了战国时期就完全以战争形态暴露出来,国际间互信破产,剩下来的只有赤裸的权力争斗,秦的最终胜利赢得天下只是证明了其权谋比各国都要厉害,也同时反映著始皇帝自我无限膨胀的心态。





二、始皇帝的心态

嬴政统一天下之后,需要考虑如何称呼自己,因为刚完成的霸业实在前无古人,因为他不再是像战国时代的霸主一般,他们只不过是多极化国际社会中的最大领袖,现在天下一统之后自己便成为全世界的唯一主宰,所以称「王」已经不能正确形容其身份,李斯等建议古代的最高尊称有天皇、地皇、泰皇,又以泰皇最为尊贵,应当称为「泰皇」,不过嬴政还是认为不满意,应该将「三皇五帝」综合起来,因此称「皇帝」以显示自己的功德无量。而且因为他是第一位这样的世界统治者,便叫「始皇帝」。




「始皇帝」所代表的就是将当时候东亚地区已知的全世界的权力集于一身,操有最大的造福能力和伤害能力,实际上这个世界没有一个人可以与他同等,更不用说成为他的监督了,而且必定自认为不需要监督,因为自己既然是世界权力的核心,自己也就是真理的本体,在自己统治下的社会世界当然可以说了算。任何不合意的话都不要听,敢说这样的话的人也实在没有资格存在。秦始皇三十四年,当他庆祝对匈奴战争的胜利的时候,宴会上周青臣建议因为圣上英明,统治必得人心,可以把过去的封建制度改为郡县制度,达到更加直接管辖的目的。但是当时有一个淳于越的儒生提出反对意见,举出自己以前在齐国时候就是靠分封的子弟、功臣帮助平乱,更何况商周二代都是行分封制度而能国运持久。 听了之后,秦始皇感觉扫庆,但是碍于其他人在场,只好说一起再讨论,但是丞相李斯善解皇意,就附和周青臣的看法,并且认定淳于越只是书呆子,不懂国情,建议将秦国历史以外的书籍全部烧掉。在第二天清早,秦始皇便下「焚书令」,除了秦国历史和医药卜筮的书籍以外,烧毁所有书籍,三十天内彻底执行,谈论《诗》《书》者斩首。次年,由于两名替秦始皇寻找长生不老药的人骗了钱财后落跑,后来在审查过程中,对读书人严刑拷打逼供,结果屈打成招,互相告发,有四百六十多人因此被活埋。这就是历史上著名的「焚书坑儒」。




三、建立霸权的原则

秦始皇得以成功统一天下,脱离不了秦孝公时代商鞅在前359年和前350年两次变法的贡献,改变秦国的体质,变成高效率的国家机器,变法内容包括「开阡陌封疆」而「废井田」,「民得买卖」让土地私有化;与此同时废除「世卿世禄」制度而按军功授爵,打破贵族世袭;建立县及户口制度,并且「什伍连坐」,实行中央集权统治;「重农抑商」和鼓励耕织,强化经济;「平斗桶、权衡、丈尺」以划一度量衡标准,方便交易、税收、制度化管理;「燔诗书而明法令」,以专政手段治国。




基于统治者的威信或慑服力,变法对于人民生活的要求是严明的纪律,统一的层级管理,并隐藏著国土扩张的目标,在高压手段下,人民变成为君主服务的工具,国家变为攻击性极强的战争机器,代价是人际关系的非位格化或非人化。例如在户籍的编制,就要求邻居互相监督,有犯法行为而隐瞒不告发对方的,处以腰斩。县制的层级管理,提升社会管控效率,社会阶级从贵族与平民关系改为官僚权力体系。鼓励开垦土地,并勤劳生产本来是好事情,但是强化经济的最终目的却是支援扩军行动,杀一敌人赏爵位一级, 製造了国与国之间人民的敌我矛盾。但是谁才是我的敌人?这岂不又是为称霸天下的君主所定义的?人并没有本质上的价值,只有君王所定义的社会功能价值。而霸主所追求的不是真善美,而是自我权力欲望的满足,实际上整个社会就是为著一人而活,因为霸权成功的原则是牺牲小我而完成大我,但是独裁君主所代表的大我利益跟每个老百姓的小我的日常生活利益没有必然关系。





话说回来,唯一可以产生利益关系的方法就是向权势靠拢,专制社会正是造就趋炎附势人格的温床,愿意依附于权力而生存的人比比皆是,既然君主是权力的核心,越是靠近的理应分得越大的权力,採取的手段是如何能够讨得主子的喜悦。在此,不同的关系有不同的方式,或是通过制度性的朝廷行政管道的朝臣官吏,或者是通过非制度性的后宫的私交管道的宦官太监,有时又是后宫与朝廷两种关系结合所产生的外戚,无论如何,权力的利害关系成为了这样一个社会运作的基础模式。附和周青臣的意见讨悦秦始皇,最后引发焚书坑儒导火线的李斯,便是晓得如何运用权势的人,身为楚国人为秦王效力的原因就是看见秦国势力大,可以让自己的企图有很大发展空间,在他规劝秦王收回因起疑心而驱逐所有异国人才的《谏逐客书》中,不难发现李斯与秦王有共同称霸天下的企图心, 只不过两人站在不同的位置上而各按有其位的不同图谋,秦王为君主成就霸业,而李斯却要通过贡献自己的才能成全君主,在秦王身上落实自己的价值投射(同样的逻辑也适用于解读西汉以降的君主与儒生的共生关系)。所以即便不是秦国的人也可以对秦王效忠,因为权力并不分国界。




四、用人血换来的丰功伟业

秦惠王用张仪瓦解了六国的合纵,昭王用范睢实行远交近攻策略,但李斯是最后执行併吞六国计画的丞相。他建议秦王首先攻打韩国的原因,是因为可以藉著秦国的绝对优势,显明其以强凌弱的示范,期待收到威吓其他国家的效用。果然,李斯这样的算计还是相当准确的,因著赵王迁用将失误而亡国之后,本来是远交近攻政策中暂时被拉拢的燕国,燕太子丹开始恐惧起来,在没有办法中找了荆轲刺秦王,但却以失败告终,反而激怒秦王积极灭燕,燕王出逃,至此东方六国的版图已经又一半被秦吞併。剩下只有楚国还有激烈的一战,但由于几代楚君的昏庸无能,已经不能成为强秦的对手,早在开始攻楚的同年,秦将王贲引黄河水淹末魏都而魏亡,齐国最后也不堪一击。 在这过程中死了多少人?我想可能永远无法计算,但是唐朝李白的诗《古风》就有一句「秦王扫六合,虎视何雄哉!」来描述秦军气势的威慑力,在秦墓出土的兵马俑地下兵团的阵列中不难看见李白这形容并非空穴来风。





如果我们可以把以上的远交近攻算是秦国过去的外交行为的话,那麽就有理由相信同样的心理态度应用在统一天下之后内政的社会管治上。从国家位格的角度看,霸权主义的外交跟专制主义的内政只是一体两面,是在对外与对内的不同范围表现出统治者将自我权力无限化的结果,要显出操纵生杀及资源的能力。大型建设不一定有实质意义,很可能只是要反映领袖的伟大的象徵。当然不能否认,修建灵渠、万里长城等,都有重要的军事意义,尤其是长三十四公里的灵渠,是贯通长江和珠江两大水系的人工运河,原本作为提供五十万秦军进攻现今的两广地区的补给线,但在后世却促进了中原及南方的经济往来。 至于在渭河南岸建阿房宫与骊山的秦陵则无法以别的原因来解释,阿房为宫的前殿,仅此部份的规模就可以容纳十万人,建筑工程每年需要动用七十万人(当代考古发现阿房宫只是建了地基而已),约为当时中国两千万总人口的百分之三或四,但是除了最著名的阿房宫外,还有其他如兴乐宫、梁山宫等,按照《史记.秦始皇本纪》,「关中计宫三百,关外四百馀」,又《三辅旧事》载,各宫内宫女万多人,都是秦灭六国的时候掳来的美女,秦始皇死后她们大部分被逼殉葬。骊山秦陵从秦始皇登基开始建筑,历时三十馀年,动用民工每年七十万,相对而言,具有重要军事价值的万里长城则只动用了三十万人, 虽然历史常常多作掩饰,说只是犯人的劳役,如果将秦陵与其他的大小建筑计画一起计算,恐怕经常牵涉百分之十五至二十的人口,可以推断除了少数例外,平均每户人家都必须参与。所有人民生命所付出的劳役成果,似乎就是为了一个在生命的偶然中抓到权力的霸主所享受,但是在冠冕堂皇的假像中还是可以说是为了国家民族的利益!这也许就是绝对权力的诱惑所在。怪不得孟姜女哭倒长城,这新婚女子的丈夫被逼加入修建长城的劳动而因工丧命(据说秦始皇知道后感动得要纳孟姜女为妾以作补偿), 这传说正是反映了秦始皇时代每一个家庭都可能遭遇的民间故事。这可能又是商鞅在提倡变法时所料不及,他的法家逻辑助长产生的绝对权力最后带来甚麽样的结果。




五、沙丘政变与权力转移


值得思考的一个问题是拥有绝对权力的人都缺乏安全感,惧怕自己已经得到的权力不继,一方面是担心自己无法永远享受,另方面是即便能够面对自己的死亡也怕在去世后权力落入别人手中。秦始皇热衷于寻找长生不老的仙药,当然所有努力都是失败告终。除了迷信仙药,他也怕自己遭遇意外,尤其是在当政三十六年有巨大陨石落在位于今天河南濮阳的东郡,而且有人在上面刻了「始皇帝死而地分」七个字; 又在同年秋天收到一个神秘献礼,献礼的人留下「今年祖龙死」一句话(认为是指著皇帝而言),想不到这礼物就是第二次出巡时曾经在长江掉到水中的那块玉璧,这些事情使得秦始皇接纳了方士所提出「游徒吉」的避凶建议,先是迁徒了三万户民众到北河和榆中(即今天内蒙乌加河一带及陕西榆林)定居,第二年又进行第五次出巡,同行的有二子胡亥,胡亥的老师兼任中车府令的宦官赵高,并左丞相李斯。当巡行到今天河北广宗县的沙丘时,他已经醒悟死亡将要到来,以密件下诏给太子扶苏从前线赶回首都咸阳准备登基,但是诏书却被赵高扣压起来,与胡亥、李斯商量后伪造诏书,立胡亥为太子,并赐原太子扶苏自尽。这政变背后牵涉三方利益,首先是赵高本身不但因为是胡亥的老师而能够掌握实际政权,更因为惧怕与扶苏的大将蒙恬之弟蒙毅交恶,将会因扶苏登基而遭受报复;另外赵高也利用李斯的弱点,让他感受扶苏执政将不利于自己继续当丞相,因为李斯论功比不上蒙恬;最后当然胡亥也是乐见其成,因为本来只是当个甚麽都不是的王子,现在竟然一跃成为拥有一切的皇上。
      




沙丘政变揭示了中国历代的权力转移问题,在集权政治中的不透明性常常成为发生政变的先决因素,就是在权力核心周围的人常常抓到「机会」,改变君主的意旨。这出现在拥有权力的主体因健康因素不能把持大局的时候,就得靠周围的人对主子有否忠诚,又其忠诚度是否胜过自己或所属集团的利益?政变篡位都是高风险的事情,很多时候都会导致兄弟相残,甚至牵连更大范围的派系清洗,都可以是非常残酷的,胡亥执政后立刻採用了赵高的建议,把秦始皇剩下的十二个王子在咸阳街头斩首视众,十个公主另外肢解处死,受牵连者众多。至于参与同流的人虽然暂时得到眼前的好处,但是当失去其可利用价值后,最终甚至会丢掉自己的性命:李斯并没有好下场,于胡亥登基次年,赵高藉著雍丘守将李斯长子李由与起义军交战失败身亡的事件,妄称李斯父子通敌谋反,教唆秦二世胡亥利用天子权柄判处李斯与其幼子腰斩;而胡亥也在李斯死后不久,终于当上丞相的赵高专权,诱骗胡亥迁往宫外,在望夷宫逼他自杀。但是赵高要实际获得天下的权柄,必须另立胡亥的姪儿子婴为傀儡,不过赵高料想不到在子婴登基的当天也是他的死期,子婴先下手为强,把赵高杀掉为胡亥报仇。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2338楼发表于 2010-3-4 08:56 | 只看该作者 类似沙丘政变的危机其实也隐伏在平常的日子裡,当君主执政能力有所变化的时候都是闹宫廷政变的危机,如果无能昏庸的君主当政,权力更容易旁落在周围的大臣、宦官或外戚手中,绝对的权力不但带来绝对腐化,而且会因著保持稳定而不惜採用高压手段以达到「超稳定」局面,长期下来终必闹得官逼民反。
六、官逼民反的典型
所谓官逼民反泛指统治者施行高压手段治国,让老百姓根本没有生存空间,在逼不得已的情况下人民造反,试图推翻苛政。至于在甚麽时候反,则在于人民对于苛政的忍耐程度,一般而言,中国百姓都不是喜欢造反的,但是逼得走投无路的时候而反,正反映了生存压力的严重性。秦朝速亡就是因为人已经活得不像人,不但正常的家庭生活因秦始皇大兴土木而大受打击,甚至生命也朝不保夕,不晓得甚麽时候会命丧黄泉。当人连最基本的人性都没有保障的时候,铤而走险碰碰运气就变成另外的选择。秦末陈胜、吴广在泗水大泽乡(安徽宿州)揭竿起义便是面对这个基本生存问题,因为按照秦朝严厉的法律,戍卒如果不能按照所定时间到达指定地点,一律处斩,但事发当时道路大雨泥泞,陈胜、吴广两位带队的屯长根本难以按照行程,与其死路一条,倒不如做个顺水人情,将所有押送到边疆戍守的人全部释放,让大家各人自找活路。对于被释放的人来说,反正戍守边疆大多难以活命回家,现在得以逃脱未尝不是一件好事。在群情汹涌中,陈胜、吴广便掀起了推翻秦朝的起义运动,后来刘邦在县吏萧何、曹参的支持下杀了沛县的县令加入起义,另外本为楚国贵族的项梁、项羽叔姪也杀死秦会稽郡守响应灭秦。 星星之火可以燎原是因为秦朝因高压手段已经失去民心的支持,人需要活得像人,无法忍受非人化的对待。
七、秦始皇与尼布甲尼撒
秦始皇的统治与巴比伦全盛期的尼布甲尼撒(二世) 有相类之处。他们同是各自已知世界的最高政治权柄,也当然有掌握这样绝对权柄的人性特点,既然操众人的生杀大权,便顺著自然自我吹嘘,尼布甲尼撒要求各方、各国、各族的人在号令之下敬拜自己的造像,正是政教合一的典型,以至高者自居所要求的效忠。历史没有记录秦始皇为自己造像,但是自命超越三皇五帝的第一人正好反映同样的心态,也透过庞大建设计划落实自我造像的虚荣。官逼民反或外族入侵是上帝在中国改朝换代的常用方法,在这社会动因背后有著超越俗世历史的属灵意义,正如尼布甲尼撒的王朝在他去世后不久便被米底亚帝国的大流士所灭,秦始皇的政权也无法在身故后延续超过三年。巴比伦灭亡前夕有指头在牆上写字:「上帝已经数算你国的年日到此完毕,你被称在天平裡显出你的亏欠,你的国分裂,归与米底亚和波斯人。」审判巴比伦与列国的上帝,同样审问中国每一朝代的君主。




问题讨论:

1.      试分析秦始皇的心理,这是人之常情还是特有现象?
2.      李斯在秦朝的角色,说明甚麽的君臣关系?在你的生活圈子内曾否发现类似的关系模式?
3.      研究秦始皇当政期间在其建设计划中所动用的国民生产比率。
4.      秦朝的沙丘政变与发生的革命事件之间有否共同原因?
5.      比较秦始皇与圣经其中一位暴君人物的兴亡过程。
6.      试论兵马俑所表达的中国心灵,包括当代的统治者、当代的被统治者、历史的旁观者。




第九章 附录


兵马俑透视皇权能量的整合
如果把始皇陵比作秦都咸阳的一座「朝宫」,那麽陵园就像咸阳城,而「陵园东门外千米处数以万计的兵马俑作屯卫阵形,就是拱卫首都的禁军形象了」。不过对于现代人来说,那些似乎突显掘起于地下的秦俑军团,彷彿以一种最本色的方式复活了一个千年帝国。就像是一种无法言喻的奇异命运,赤裸裸地昭示著一种古老皇权的根深蒂固和十足霸气。学者们注意到秦俑有三个最醒目的特点。一是形体高大。「秦俑的身材,多数可以说是古代大力士的形象」。……二是数量众多。「数千兵马俑模拟军阵的编列」。……三是形象逼真。「严格地模拟实体,力求与实体相似」。……研究者还特别指出秦俑的颜色有其独特性:「作为纪念碑式的大型群塑,它必须是庄严、雄壮、具有伟大的气概。秦俑这种运用大红、大绿对比的设色方法,使军阵的气氛显得炽热、威武、雄壮,在视觉上就给人的心理造成一种大气磅砖、凛然不可侵犯的威备感」。它向人们呈现出的是一种由钢铁纪律强力塑造而成的血肉之躯对超级皇权的绝对服从和效忠。如果我们将思路稍稍转换一下,不难发现另外一层含义。即这一雕像群「证明了一个公众的目的,可由国家的意志创成」。也就是说:「秦国的无名艺术家不幸之处在于他们的作品是集体完成的,只能贡献于一个君主之前。」二者合观,则使问题更其深意。流血的士兵与流泪的艺术家都被皇权组织在同一个权力体系,供皇帝肆意驱使和奴役。所谓皇权主义恰恰是二者的结合。因为单一的暴力和单纯的审美,都不足以造成令人窒息的皇权主义。我想,这可能是更为本质的。
显然,秦俑之价值并不在于单个看是多麽的逼真和形象,而在于它使个体造型的美学技巧彻底服从于皇权的整体秩序,即通过有序组合排列所展现出来的那种统一的意志、群体的力量、宏大的气势。而这正是绝对权力的直接体现。这种威严的阵势本身仿佛来自于一种绝对命令。这种命令把原本那些软弱无力的个人严密组织成一个坚不可摧的庞大体系和军事机器。这种纪律森严步调一致的军队布局恰恰是「编户齐民」那种严格行政体制和高效管理效率的皇权主义造型。秦俑以一种战术方阵的形式直观展示出一种绝对权力的专横意志。这种专横意志既彻底摧毁了国人的个体尊严,同时又不失时机地使国人幻化出一种集体自信和群体迷狂,从而使国人别无选择地依附于一种专制权力。在某种意义上,编户齐民、以吏为师与秦俑军团三者正是以一种相互支撑的总体方式铺张著皇权专制的无所不能。

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《世纪中国文化茎──中国历史的神学诠释》

第十章 汉朝的建制







摘要:

汉朝是中国建制,并向外扩张的朝代,但权力斗争与酷吏政治的残酷并没有减少人民的受苦,汉武帝独尊儒术让儒家因其官方地位得以广为流传,不过从此成为往后跟统治者共生的意识形态,互相依存。两汉之间也是基督降世的年代,福音两百多年后开始传入中国。

关键词:吕后专政、酷吏政治、独尊儒术


一、楚汉相争的胜利者


楚汉相争的胜利者汉高祖刘邦,本是个无权无势的泗水亭长(类似村长),生性游手好閒,认为自己是大丈夫不屑做一般人所做的种地经商,一次奉命押解民夫到骊山劳役,但一些民夫在途中逐渐逃跑,刘邦认为最后难逃罪责,所以像陈胜、吴广,决定把所有民夫释放,于是刘邦成了这群逃亡者的当然领袖。后来经过朋友萧何、曹参的鼓励,杀掉沛县的县令响应起义,并被当地民众推举为新县令,声势越来越大。在争夺天下的事情上,在钜鹿之战大败秦军的项羽成为第二人,刘邦军队首先进入秦都咸阳,起初对于宫内的珍宝美女为之动心,但最终听从张良劝告而打消念头,虽然按照原初楚怀王与各起义将领的协定是先入关者封王,不过由于在关外项羽大军压境,刘邦只好赴鸿门宴以表示对项羽的敬重,并且在宴中表情恳切逼真而逃过夺命的浩劫。双方两年多在河南荥阳一带争持不下,以鸿沟为界订立和约,东楚西汉,平分天下,但刘邦採纳张良计谋单方毁约,承其不备攻打项羽,在分地封王的利诱下,韩信、彭越等将领同意出兵帮助刘邦在垓下一战得到最后胜利。成王败寇,项羽战败自刎于乌江。




二、刘邦:平民非圣人
在《汉书‧高祖本记》记载了刘邦打江山结束后,回程经过出身地沛县时写成的一首《大风歌》:

大风起兮云飞扬。
威加海内兮归故乡。
安得猛士兮守四方。

感怀经历争斗的激烈,现在衣锦还乡,并且得到忠心将士们的支持,为他固守江山,然而这只是故事的光明一面……。


平民起义的刘邦借助功臣的力量取得江山,汉初裂土封王的一共有七人,不过刘邦很快便意识到他们掌握军权和土地将会构成安全威胁,所以希望把他们逐一除掉,首先对付的是拥有重兵的楚王韩信,虽然曾经为刘邦东征西战,先后大败赵、楚,降抚燕、齐,在垓下彻底消灭他从前曾经跟随的将领项羽,在刘邦危机时表现一片忠心,但是刘邦登基后次年,通过有人诬告韩信造反,并以匿藏项羽将领锺离昧为由,将韩信押解洛阳,但因找不到谋反的证据而释放,只是降爵位为淮阴侯,不过因为自负而到处树敌,五年后又被控谋反,还是让吕后藉机诱骗到长乐宫把他杀掉,并且灭三族。





狡兔死、走狗烹,因为恐怕功臣都要分一杯羹,对于过去功臣的疑心多半是出于统治者自己不安的心理,继韩信后第二位处理的是梁王彭越,一次在刘邦亲自率兵平乱,同时要求彭越出兵,但彭越託病只是找了部下带兵助阵,引起刘邦不满生疑,后有人告发彭越谋反,不过查无实据,刘邦只得将他降为庶人押解蜀地,途中遇见吕后本以为可以说情,吕后却鼓动刘邦杀掉彭越以除后患,结果被处腰斩,诛三族,而且为收威吓之效,刘邦把彭越的尸体剁成肉酱,分发给各诸侯和功臣。收过彭越的肉酱后,功臣们人人自危,黥布被逼造反,与刘邦决战淮河壁庸城附近,军力强弱悬殊的情况下逃至江南,结果被长沙王诱杀。刘邦的同乡好友,取代了造反的臧荼当上新燕王的卢绾,也被诬告勾结叛党陈豨而被迫逃亡匈奴。刘邦的女婿赵王张耳贬为宣平侯,剩下的只有地处偏远的长沙王吴芮得以倖免。刘邦登基七年内用凶残的手段独占了江山,并且杀白马与群臣饮血为盟,只有刘姓的才能称王,背约者天下共击之。 致此,从平民出身的汉高祖刘邦的权利得到了巩固,大汉江山好不容易在背叛与鲜血的基础上得以建立起来。



三、吕后:女性专权的典型



权力欲望不是男性独有,在父系社会裡的女性专权,对于不合自己心意的人的态度,可以跟男性同样凶残。吕后是刘邦的正室皇后,在刘邦去世后独揽朝政大权,首先需要一个可以控制的傀儡皇帝作为合法的掩护,她的儿子刘盈本来已经立为太子,在高祖去世后接任为惠帝,不过刘邦最宠爱的戚夫人倒是希望当刘邦在世的时候改立自己的儿子如意为太子,但是为大臣们所反对而只封如意为赵王。吕后专政后首先以毒酒杀死如意,再将戚夫人砍断四肢、挖眼、薰耳、弄哑后丢于厕所,称之为「人彘」(古指猪),一个女性对另一女性在一夫多妻的处境中所生的毒恨表露无遗,原本已经因如意这弟弟无辜被杀感到悲伤又无奈的惠帝,看见戚夫人的惨状吓得大病一场,而且再也不愿意看见如此凶残的母亲,从此自暴自弃。





惠帝在位七年去世后,吕后需要另找替代,首先找来惠帝姐姐的女儿张皇后,但因嫁给自己舅舅(惠帝?)而没有生孩子,便把宫女所生的小孩算为张皇后的儿子立为少帝,但小孩渐长知道生母为吕后所害,长大必定报复,吕后得知后杀害少帝而另立常山王刘义为少帝。吕后专权之时清洗刘氏家族,先后杀掉赵王刘友和燕王刘建,又封吕台、吕产、吕禄、吕通等人为王侯,并大量安插吕氏人马在宫廷内外重要位置,吕氏家族女子则通过婚姻关系控制丈夫,尝试彻底掌握朝政。在封姪儿吕产为梁王时,吕后强迫原梁王刘恢迁至萧条的赵国,并安排吕产的女儿为赵王妃予以监视,赵王妃又杀害刘恢姬妾,引至刘恢自尽。吕后执政十六年无人敢反抗,及至去世后周勃、陈平等大臣才敢于起兵,将吕氏灭族,这又是中国历史一次「改朝换代」的血腥事件。




之后即位的汉文帝刘恒在吕后专政期间仍得以保存性命,是因为他并非刘邦所宠爱的庶子,被安排到偏远的代国为王,由于吕后对于边疆地区没有兴趣,所以并未设计加害于他,在争夺权力的环境中,失宠倒成为变相的祝福。曾经苦海人生的汉文帝晓得人间疾苦,兢业治国的精神传到其子景帝,赢得后人称此为「文景之治」。





四、武帝的酷吏政治


酷吏政治简单而言,就是统治者选择以暴制暴的方法来控制社会势力,汉朝的酷吏始于郅都,在景帝时代为要压制地方豪强,景帝採用了严刑峻法的手段,当时济南豪强势力庞大横行无忌,景帝任用郅都为济南太守镇压瞷氏宗族,对治安收得立时果效;但同样的手段应用在京城的权贵身上则不一定同样有效,依靠帝皇权力的严刑执行者对抗同样依靠帝皇的权力派系,最终的胜利便在乎那一方更能说服统治者,并取决于统治者本身的理性判断,在处理临江王刘荣侵占宗庙土地的事情上,虽然景帝明知郅都清白,但对像景帝母亲窦太后向王儿所施与的实际压力,结局可想而知──郅都最终被处斩。





汉武帝时更起用张汤、杜周等酷吏,虽然可以阻吓豪强的非法勾当,打击诸如盗铸钱币的行为有一定功效,然而因为皇上是一切权力的核心,由于酷吏至终是君主的僕役,所以需要对于皇帝的喜恶有敏锐感,「揣摩圣意」便是酷吏政治最大的陋习,圣上喜欢的人格外开恩,厌恶的人置于死地,表明是非对错只是由一个人的主观所决定,在缺乏客观的真理判断情况下,众多冤假错案必定累绩为民怨,因为酷吏政治本身就是正常的合法伤害权的滥用,如果监察稍有鬆懈,贪污舞弊也必成为最严重的问题。 所谓「酷」不光是对于当事人本身的严厉,而「连坐」更牵连了许多与事件毫无关系的无辜者,只是要达到震吓的作用和除根的防范。



暴力与残酷大体可以用来正确形容中国历代的吏治,其对人性的破坏不止于受刑者本身,也同样扭曲施刑者的人性,草棺人命,当人不能以别人当为人的时候,也无法懂得把自己当作人来看待,整个社会便落入普遍的冷酷无情中生活。汉武帝滥杀大臣的习惯跟这种令人颤慄的社会文化不无关系,大臣汲黯一次提醒他如果继续滥杀贤能,恐怕很快就被杀光,但武帝令人深思的回答竟然是:人才常常有,哪怕杀得尽?





五、独尊儒术的意识形态

汉朝在武帝时代决定罢黜百家,独尊儒术在意识形态上对于中国日后的发展有深远影响,秦朝短短几十年而亡的原因,除了是由于法律苛刻以外,就是缺乏能够维繫国家民族,今天称为意识形态的共同思想体系,在教育和宣传上深入人民思想,让大家在潜移默化之中接受、甚至拥护统治者的统治。汉初所採用的道家无为而治的思想让百姓经历秦朝的残酷之后,得到喘息的机会,汉武帝执政期间大事开拓,便觉得道家思想过于消极,不利于政体的发展,反过来儒家思想却确认君主政治制度的正当性,并且教化人民忠君爱国的情操,社会等级伦理的合理性,是可以跟集权政治高度配合的体系。 看得透彻一点,独尊儒术被武帝所接纳反映了儒家思想跟君王政治彼此间构成一个「共生系统」(symbiosis),在和平共处中可以满足双方的利益,君主需要儒生对社会进行教化,儒生又依付著君臣关系希望可以落实自己的抱负。在这前提下,科举与官僚制度提供了一个唯一合法的往社会上层攀升的途径,出仕于是成为老百姓的理想,读书人一生的追求目标,因为有了权位,就有一切,越是靠近君王这权力核心,越有机会从分享权力得到更多福禄。成为官方意识形态的儒学透过与统治制度的结合,从此垄断了中国文化的思想领域。





推动独尊儒术的中心人物董仲舒,在武帝登基后各方徵才时写了后人称「天人三策」的对策文,解释天下一统的必然性,并且提倡兴礼教、办太学、求贤养士、按才授官。董仲舒把道家结合到儒家思想裡, 提出「天人感应」的论说,因为天不可能改变,所以只要地上社会按照天理而行就必能长治久安,正如老子说的「道生一、一生二、二生三、三生万物」的原则,万事从君王求道开始,通过各级官员,以至平民百姓都接受儒家的教化,这样合用于政府的官员需要以儒家思想培养,这是办太学的用意,通过考核举荐,国家便不乏有用的人才,这是董仲舒对于当时用钱买官、到期升官、高干荐官的情形,提出一套有系统选拔官员的有效替代方案,科举制度基本一直沿用两千年至清末,其有效性可见一斑。他又以阴阳五行学说来说明天意的表达方式,在男尊女卑社会关系中则表现为「三纲五常」的伦理,提倡「君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲」,成为日后中国文化的深层思想。




六、君臣的紧张关系

汉代的意识形态强化了帝国的内在统治逻辑,使政权与社会阶层结合牢固,不过并未真正化解人际间因权力而产生对彼此的张力,所以这是存在著危机的稳定。汉武帝并未因为尊儒术而爱民,其狂妄自大不但奢华无度,大兴土木为自己建造宫室庭园,廿多次各地巡游带给国家的经济负担不亚于秦始皇,又为从求得汗血宝马而不惜出征大宛,以两万将士的性命换回三千宝马。 武帝对外频频用兵导致民不聊生,「忠君爱国」的口号也许激动著不少年轻有为之士捐躯,不过他们牺牲的实际意义却值得商榷,西汉铙歌《战城南》也许说出了百姓心底裡质疑的声音:




战城南,死郭北,野死不葬鸟可食。
为我谓鸟:「且为客豪,野死谅不葬,腐肉安能去子逃?」
水声激激,蒲苇冥冥。枭骑战斗死,驽马裴徊鸣。
梁筑室,何以南?何以北?
禾黍不获君何食?愿为忠臣安可得?
思子良臣,良臣诚可思。
朝行出攻,暮不夜归。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2340楼发表于 2010-3-4 08:58 | 只看该作者 更加由于武帝有滥杀朝臣的「陋习」,伴君如伴虎是不变的事实,李蔡、严青翟、赵周三任丞相先后被诛杀,之前的公孙弘知道武帝找他做丞相的时候,当场磕头大哭承认担当不起这重任,虽然后来没能推辞,但最终也因被诬告涉及宫廷内的巫蛊案被武帝在一怒之下灭族。 这些只是汉武帝对朝臣残暴的典型事件,可想而知要在他周围希望活命的官员都需要学会揣摩圣意,「拍马屁」自然成为专政社会的生存文化,又製造出东方朔政治幽默的畸形。 在众多大臣被诛杀的环境中,只有东方朔有本领以幽默的表达方式,对于汉武帝「间接」进谏而仍然保存性命,反映了武帝在极度自大的情况下其自尊心实在脆弱得不堪一击,不能忍受任何伤害,而敢于直接劝谏而违反圣意者都可能有杀身之祸,我们与其称讚东方朔的政治才华,不如现实点为集权专政的中国文化对于人性造成的伤害而悲伤。




在专权的社会环境中,「忠君爱国」的人也不一定得到好下场,苏武牧羊的故事代表著汉朝官员不屈从外敌的气节,虽然有杀身的危险,但是始终忠于被汉武帝任命为出使匈奴使者的身份,被匈奴扣留十九年最后幸好得以回国,不过等候苏武的除了英雄的尊崇以外,还得接受他两个兄弟因小过被武帝诛杀,母亲病死,妻子改嫁,连两个儿子也因被牵连在宫廷派系斗争,被扶植武帝幼子执政的权臣霍光所处杀,这些不幸的血腥事件是集权政治环境的不稳定性所导致的悲剧。



七、东汉党锢之祸

在整个汉朝结束之前,东汉时期的党锢之祸是比较正义的官场知识份子与宫廷派系势力斗争的典型,儒家思想自汉武帝决定罢黜百家而独尊儒术以后,儒生出仕便成为读书人在制度内可以直接贡献国家的方式,但这并没有排除在现实的政治环境中经常性的「偶然」,就是皇室每天生活所依靠的人其实在「非正规」的管道中可能反而更有影响力,更能动之以情来影响执政,这些便是管理宫廷杂务的宦官。按照汉朝祖训不许宦官参政,不过祖训也有失灵的时候。





东汉的党锢之祸前后两次都跟李膺有关,朝臣与宦官的矛盾始于桓帝时代,大宦官赵忠的父亲去世安葬用了只有皇帝能用的方式,引起冀州刺史的大臣朱穆开棺检查,发现事情属实而逮捕赵忠家属,赵忠向皇帝诉苦而将朱穆撤职查办,后太学生刘陶等数千人为朱穆请愿,桓帝在压力下予以释放,削为平民。此事之后,当时著名的士大夫李膺在河南揭发豪门子弟羊元群,离任渤海官职时带走官衙厕所内精美饰物,上书要求皇上治罪,结果李膺反被羊元群买通的宦官造谣而受惩。后来李膺再一次被任命为司隶校尉掌管司法,又处理宦官张让之弟张朔案件,亲身至张让家逮捕,查证后把张朔处死。结果张让到桓帝前哭诉,皇帝责备李膺行刑前没有上奏案情,但因张朔罪证确凿而桓帝也只好不了了之。双方累积的恩怨到了跟宦官勾结的巫师张成的儿子杀人案爆发出来,当时张成听宦官说朝廷将大赦死囚而指使儿子无故杀人,以儿子不会被治罪来证明其法力无边,虽然桓帝真的大赦,但李膺仍处斩了张成的儿子论罪,宦官集团唆使张成之徒上书诬告李膺党人背叛皇上,桓帝信以为真而逮捕与李膺有关联的人两百多,在狱中严刑拷打,但由于多方压力,桓帝最终赦免党人,回乡禁锢终生,不再录用。这是头一次的党锢之祸。




第二次党锢之祸发生在桓帝去世后,灵帝刘宏即位之初,大臣陈蕃暗中跟窦太后的父亲窦武策划诛杀宦官,又起用包括李膺在内的党人为官,试图削弱宦官势力,但因灵帝年幼,加上窦太后性格优柔寡断,不忍心杀掉亲近的宦官曹节,让宦官们趁机反扑,挟持皇帝和太后,并以灵帝之名下诏扑杀窦武、陈蕃等人,第二次的党锢之祸的结果,让许多学子丧命酷刑之中,对知识份子的清洗也许成了东汉走向灭亡的原因之一。





八、天国临格的时代


在西汉末年至王莽新政之间的年代,世界历史发生了划时代的重大事件,基督在犹太的伯利恒降生。 耶稣基督福音的传播,让当时版图横跨欧亚非三洲的罗马帝国社会产生了极大的变化,最后罗马皇帝康士坦丁也皈依基督教信仰,虽然我们并不容易判断他的皈依的动机是否单纯,还是参杂著政治原因;但是可以看见的是基督信仰的确从改变人心以致转化了整个社会关系。基督福音的传播扭转了欧洲历史的发展,这改变并非从制度开始,乃是从人的心灵著手。福音的东传,先至印度,次经《多马行传》耶稣门徒多马第一世纪曾到印度之说仍待证实, 但二世纪基督教传入印度是可以确定的。至于中国,有文献可考的虽然要等到唐朝才能证明景教的传播,但可以相信在更早年间已有福音传入,比较可靠的资料来自明朝文献记录,在江西卢陵出土,三国时期的大铁十字架,其上刻有孙吴的赤乌年号(公元238-251年间),并有对联写著:

四海庆安澜,铁柱宝光留十架;
万民怀大泽,金炉香篆蔼千秋。

那麽约第三世纪东汉末年或之后有福音传到中国也应是合理范围内可能发生之事,因为早在第二世纪已有罗马人踏足中国洛阳(见本章附录)。




当景星在空中出现,象徵著这位基督新王的来临。他没有像汉武帝大兴土木,为自己建造华丽的庭园,也没有牺牲千万将士的性命来换取所欲望得到的汗血宝马。他不是生在当时希律王所建造辉煌的宫殿裡,而是在伯利恒这小城的客店的马槽中,没有骑著战马攻征服任何城邦,却骑著服事的驴驹进入耶路撒冷,成就人类的救恩,作多人的赎价。然而,这位受苦的牧者却是在万世中所预定继承大卫王朝永远的君主。耶稣基督从死裡复活,证实他是生命的主宰,所建立的国度不是基于人的势力,乃是来自上帝永恒的权柄。他没有用意识形态来巩固自己的领导,但却以真理的教导并恩典的实践呼召人归入他的名下,给予信靠他的人有赦免罪恶的恩典,有实践真理的更新生命,就是圣灵同在的能力。




基督福音传入中国预示著上帝的国度也临到我们中间,从拣选犹太人的先祖亚伯拉罕作为多国之父开始,上帝定意将全世界纳入他赐福予人的权柄范围,永恒的圣道降生为犹太人的耶稣基督便是这个赐福的管道本身,归入他就是进入上帝掌权的永恒天国,是圣灵能力的所在。基督的福音让生活在中国暴力文化中的人有改变命运的机会,从个人命运到国家命运。以暴力伤害他人的方式来争取自我生存空间,是封闭于自我的心灵状态的外在表现,降世为人的耶稣基督正带来新的生活模式,让人有脱离囿于自我綑锁的自由。唯有能够释怀于自我的心灵才有能力放弃自己的权利,有放弃自己权利的能力就是能爱人如己的基本因素。





问题讨论:

1.      刘邦遇上利益衝突时如何处理?你认为他作平民时有想过这样处理吗?
2.      分析吕后作为中国父权社会的女性,如何会走上我们认为残酷不仁的道路?
3.      酷吏政治对于社会产生甚麽后遗,尤其对于人际关系及人追寻真理的态度上的负面影响?
4.      比较董仲舒与孔子思想的异同。
5.      耶稣基督将生于犹太地,对中国有何意义?

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2341楼发表于 2010-3-4 08:58 | 只看该作者 第十章 附录

踏足中国的第一批罗马人


……公元九七年班超派甘英出使条支,渡海前往埃及,但因为甘英走的路线仍要经过安息,所乘船隻也由安息海商经营,所以被安息人婉言拦阻。罗马帝国谋求和中国南方直接贸易,只有仰赖亚丁湾,以及南印度西岸的莫席里(Muziris)和东岸的科佛里帕特那(Khaberis emporion),永昌和罗马的往来,日南成为罗马使者登陆的海港,都是公元二世纪以来罗马对华贸易进一步发展的标志。公元一二○年(永宁元年)掸国王雍由调到洛阳朝献,有音乐和幻人,「能变化吐火,自支介,易牛马头,又善跳丸,数乃至千[十〕。自言我海西人,海西即大秦也,掸国西南通大秦。」(《后汉书》卷八六)。埃及亚历山大里亚的魔术师成为第一批踏上中国土地的罗马臣民。公元一六六年罗马皇帝马可•奥里略•安东尼(Marcus Aurelius Antonius, 161-180)的使者在越南中部的日南登岸,到洛阳进谒。所带礼品有象牙、犀角、玳瑁,于是二国「始乃一通焉」。这次通使是中罗建交的大事,但不见于罗马史籍,学者大都推测这是罗马商人的航海活动,但至少也标志著来自亚历山大(埃及)的罗马商人经营的海外贸易进入了极盛时期。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2342楼发表于 2010-3-4 08:59 | 只看该作者 李锦纶
《世纪中国文化茎──中国历史的神学诠释》

第十一章 唐朝的自信






摘要:

唐朝是中国鼎盛的朝代,表现于其自信与开放态度,民族融合与对外交流。唐太宗的伟大也没有掩盖玄武门之变,为争夺权位而兄弟相残的事实,还有武则天的专权都可以跟汉朝的吕后专横相提并论。唐代中兴的唐玄宗与杨贵妃的爱情背后也有夺取自己儿子妻子的丑陋故事。这时代景教传入中国代表了建制教会出现的先机。

关键词:自信与开放、民族融合、玄武门之变、武则天、景教


一、治乱与隋朝的统一
东汉末年军事割据,最后魏、蜀、吴三国鼎立,西晋末年永嘉之乱,北方百姓为逃避战争大量南迁,文化发展从黄河流域转移至江南,东晋及南北朝时期北方民族大量进入中原,形成随、唐朝代中国再次统一的政治文化背景。隋朝的建立不像秦朝因诸侯争霸胜利,或汉朝的平民起义成功,乃是由于门阀政治的结果:隋文帝杨坚出身北周名门,女儿是周宣帝皇后,宣帝去世后幼年静帝继位时任丞相,最后废静帝自立隋朝(并大肆杀戮北周皇室宇文氏亲族),继续攻破北方突厥势力及南方的陈朝,统一中国。





隋朝经过文帝的建立,除了最后在位两年的恭帝,实际传位只有隋炀帝杨广一代,隋朝的短寿跟秦朝有点相似,其原因离不开残暴的统治,并好大喜功的建设,让人民无法安居。杨广虽为文帝二子,但通过譭谤兄长谋反而最后得立为太子,不过他的疑心使他惧怕皇帝的位置不保,最终被兄弟所夺,先让文帝将四弟贬为庶人,刺杀卧病宫中的父亲,再用文帝名义伪造诏书赐死长兄杨勇。 隋炀帝自私而残暴的性情当然不止于在篡位的事情上对付自己的亲人,更加呈现在无视人性的国策上,炀帝全长一千七百多公里贯通中国南北的运河系统工程常与秦始皇时代的长城相提并论,虽然说也是为了解决当时的粮食运输问题,但是毕竟背后还有他私人可以满足乘坐豪华龙船旅游各地的目的。所徵召的民工在不同较大的河段工程都是数以百万计,在男丁不足的地方,妇女也在被徵召的行列中,由于官府为著满足统治者不切实际的工程进度,由于严厉的劳役和刑罚而死于修筑运河工程的比率极高,有称「役丁死者什四五」。更有甚者,主管运河工程的官员麻叔谋吃人肉进补,谋害运河两岸的孩童,虽然最后被告法而终为炀帝所杀,但是当时官僚的黑暗腐败可以到达吃人的程度的确也算得上是惨绝人环了。





隋炀帝乘坐的龙船,不但富丽堂皇,而且更徵召了五百名民间少女拉船,又因为天气酷热,沿著运河两岸种植杨柳在巩固堤岸之馀,也为拉船的少女遮阴。随行的大小船隻数千紧接两百多里,身穿锦袍的拉船縴夫共计八万多人,排场之大难以想像。诸如此类,都使用了欺压民众的手段,一方面满足了隋炀帝的享乐欲望,另方面也给其他国家看见中国「富强」、「繁荣」的一面,极其达到充撑场面的果效。 当人的内心越是空洞,便越希望从外界找热闹来弥补,隋炀帝穷奢极欲的背后反映著极度空虚的心灵,一方面对于不切实际的工作进度要求,另方面对于人民不负责任的任情役使,构成了隋朝衰亡的积极因素。不过普遍在中国文化裡,我们需要充撑场面的心理,其实同样反映著中国人心灵的虚空。





二、民族融合与唐代的自信



中国民族大融合可见于人才的任用上,随文帝杨坚最初所服务的北周皇室宇文氏是鲜卑的族裔,唐朝初年的大将尉迟敬德也是鲜卑人, 他本来是在隋末混战中参加了刘武周的军队,据说获得李世民欣赏而屡次劝降,最后被骗加入了李世民的队伍,后来投降唐军的士兵发生叛逃事件,因此尉持敬德被怀疑跟事件有关,但李世民并没有听说谗言而把他杀掉,相反的以重礼相送表达信任之情谊,虽然玄武门事件之前太子李建成曾尝试挖角,但是都被尉持敬德婉拒,以表对李世民的忠诚。尉持敬德恃著自己的功劳,毫不收敛自己的坏脾气而得罪朝中多人,包括在朝宴上闹场,一次重拳几乎打瞎了李世民的堂弟,李世民最后诚恳予以警告,但并未实行刘邦成立汉朝初年的做法,将有恃无恐的功臣杀掉。这显示了李世民的气量与自信。唐太宗李世民的气量同样表现在对谏臣魏徵的任用上,魏徴原来在隋末瓦岗起义军的首领李密管文书,义军溃败后投靠唐高祖李渊,后任太子李建成东宫管理书籍,玄武门之变后李世民质问魏徴为何挑拨他与李建成之间的兄弟关系,但魏徴坦然回答李建成如果听从自己的劝告就不必落到被李世民夺位的地步。唐太宗不但没有责罚,反而十分赏识魏徵的忠诚而招纳他为谏臣,两人融洽的相处成了历史佳话。




称为贞观之治的不论在内政或外交都显出唐朝全盛期的自信,唐太宗在处理北方突厥的威胁,也是由于他的智慧而得以化解民族间的仇恨,贞观元年东突厥颉利可汗率领十万大军准备进攻长安,唐太宗亲自领导禁军应战,两军隔河相对,唐太宗指责颉利可汗违背先前盟约南侵为不义之举,又碍于眼见没有必定的胜算,颉利可汗决定与唐太宗在便桥上,宰杀白马,饮血为盟,同意唐朝赠与金帛而以后不再南犯,历称「白马之盟」。 不过太宗的开明也没有隐藏他的权谋,两年后趁著突厥汗国面对的天灾及部族间的矛盾,他自己却违背了盟约出兵攻打,最终破除突厥在北方的势力。在处置归降的突厥部族,太宗採取了开明的政策,并没有因为他们是外族的缘故而拒绝,反而妥善安置他们在河南朔方一带居住,并保存其文化和酋长的领导方式,与当地居民保持融洽关系。其他留在原居地的少数民族,唐太宗虽然委派中央政府官员,处理边防及民族之间事务,但儘量保留其原有生活方式,又给予赋税上的优惠。像尉持敬德这样有才能的非汉族人士在唐朝廷也佔有一席之地,唐太宗时代五品以上的武官中,突厥人有一百多人,约佔总数一半,他们与汉人官员待遇一致,论功衡赏;甚至曾经为敌,后被擒拿至长安的颉利可汗,也为太宗所礼遇,封为右卫大将军。突厥的将士于是被吸纳成为唐代庶守边疆的重要力量,唐太宗本人也被外族尊称为「天可汗」。





三、贞观之治与玄武门之变


贞观之治的繁荣有赖李世民的民本政策,对于自己也多有警惕,从隋炀帝的失败历史中吸收教训,提醒官员们隋朝败于奢华宴乐,所以不能贪图美女珍玩的浪费,太宗与群臣谈论如何停止盗窃,把问题看得透彻,认为解决之道在于提供老百姓一个合理的生存空间,而且知道上行下效的道理,先从自己开始,「去奢省费,轻徭薄赋,选用廉吏,使民衣食有馀」。 唐代初年制定了「庸」的政策,以纳定量绢布替代徭役,避免影响人民正常的农务经济生产,使民有衣食,就自然少有盗贼。太宗善用贤能,提升了政府的统治效力,在他左右的大臣房玄龄与杜如晦便是他所能吸收人才的典型,「房谋杜断」这成语形容了两人在太宗执政中决定国家政策的默契; 太宗的度量让他可以接纳劝谏,魏徴的直言虽然有时候也会让他感觉不大高兴,但从谏如流是李世民的一贯作风; 对于外族人士的平等对待,不但反映了他广阔的胸襟,也是合乎对人的公平公义原则。在诸多君王之中李世民算是最接近以民为贵的价值治国。
虽然贞观之治在政治历史上可以说是中国的全盛期,显示了唐太宗所代表的唐朝帝国的魄力与自信,但是并没有办法掩盖政治斗争的残酷,唐太宗得以登上皇帝宝座是通过玄武门之变,也是篡位杀兄的结果。 唐高祖李渊即位后,立长子李建成为太子,但打江山的功劳比不上二子李世民,两人的矛盾也因著李建成方面的谗言而激化,太子和李渊四子李元吉计划趁著对抗突厥南侵事件,顺便瓦解李世民的派系,但李世民最终得到向父亲解释自己被太子党陷害的经过,李渊决定第二天约见三个儿子解决问题,不过在碰面之前李世民已经在玄武门部署了人马,将太子和李元吉杀死,并向父亲控诉他们谋反,李渊明白事情已经没有挽回的机会, 只好让位给李世民,即位为唐太宗。





如果我们相信历史对于李世民的正面陈述,玄武门之变仍然暗示著才干需要加上权谋才能在权力关系複杂的处境中生存,从李世民对于外族问题宽容的处理,可以猜测他不像一个暴君的性格,然而「权谋」与「暴力」仍然是在宫廷斗争中唯一依靠的手段。「人在江湖,身不由己」,这似乎是人类处于堕落世界中必然面对的无奈,所以先下手为强便成了权力斗争法则中的胜利要素。贞观之治也说明了当统治者能够按照人民的福祉作为治国的原则,在普遍的恩典中也有上帝的赐福,在已经堕落的人类社会中仍然可以享受此世的平安,这就是传统中所谓合乎「天道」的治理。





四、武则天的铁腕政治

唐代历史中除了李世民贞观之治成为以后中国盛世的典范外,另外一个在中国人心目中留下深刻痕迹的便是心恨手辣的「媚娘」武则天。 武则天的背景算是当时的高干后裔,父亲武士彠是唐初二等功臣,母亲虽是续妻但起码出身于大族,不过庶出的武则天小时饱受欺凌,所以造成对于权力的渴望,希望有朝一日拥有权力便不需要受到别人的歧视。贞观十年长孙皇后去世,太宗为了寻求慰藉而诏选美女入宫,时年仅十四岁的武则天被立为才人,虽属太宗的妃嫔,但并没有得宠。传说武则天开始引起太宗的注意是在一次驯马的事件,在外国的贡品中有一匹无人能驯服的骏马,却最后被武则天制服了,李世民很希奇武则天的本领,武则天的解释是,如果马不听从就用锥子扎牠,如果还是不听从便把牠杀掉,太宗听了这答案很是惊讶武则天的「智慧」。如果属实,这故事一方面表达了武则天隐而未发的残酷性格,另方面显示了在李世民的判断中,必要时的残酷似乎变成统治者的「美德」,为了达到统治的目的而可以不择手段,这是否表示在他的开明中隐藏著残酷的成份?




武则天非常敏锐于对权力的追求,在入宫时她的母亲捨不得看见自己女儿快要断送美好的一生在宫廷生活中,但她自己反而认为是个难得的机会可以藉此亲近皇帝──天下权力的核心。为著避免在太宗去世之后,像其他没有孩子的妃嫔被送进寺庙终其一生,武则天在李世民还在的时候便有计划的接近太子李治,果然在李治登基后把已经被迫削髮为尼的武则天从寺庙召回宫裡,后封为二级妃嫔昭仪。 在高宗的王皇后与萧妃争宠的事件上首先帮助皇后对付萧妃,再利用杀害与李治亲生的女儿来家祸王皇后,逼使高宗废后而图谋自己成为皇后。然而武则天要当上皇后也得得到大臣们的支持,结果拉拢哪些听从指使的大臣,排斥一切反对的朝廷势力。当上皇后的武则天,在懦弱的高宗的名义下变成实际的统治者,朝廷中称她与高宗为「二圣」。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2343楼发表于 2010-3-4 09:00 | 只看该作者 跟汉武帝看齐,武则天的铁腕政治有赖酷吏的执行,为了打击异己,她鼓励臣民互相告密,并答应以五品官的等级优待告密者,不论告密内容是否属实,都会通过屈打成招的方式使被告认罪,酷吏发明的各种酷刑让人闻之丧胆,这是中国特务政治的典型。不过害人者也终被自己所害,虽然曾经为武则天效劳,但当他们失去打击政敌的利用价值时,便会自食其果,常会被自己所发明的酷刑来对付。 特务政治鼓励了中国传统乐于整人的「小人」文化,因为没有真理的权力使权力必然腐化,以为可以恃势凌人的终害己命,无故流人血的他的血也必被人所流。强权政治不但造就出善于打小报告的小人,还有喜欢揣摩圣意的官僚,如果博得主上的喜悦将得到政治加分,不然连头颅也不能保。像国老狄仁杰这样有政治智慧能够以正义劝谏的官员,幸运的也许还可以逢凶化吉,但遇上如苏味道多一事不如少一事的平庸官员,他们的起码生存伎俩是能够明哲保身,在可能情况下儘量讨好皇上,对事情採取模陵两可的暧昧态度,可以左右逢迎。 更有甚者,像后来在玄宗时代的李林甫则是口蜜腹剑,在良善背后包藏著害人的诡计。




五、开元盛世与杨玉环


「开元盛世」是历史给予唐玄宗李隆基(又称唐明皇)统治时代的美誉,在经历武则天大周王朝,并与武则天的女儿太平公主(也是玄宗的姑姑)的斗争胜利后,李隆基带来唐室中兴,政治经济的稳定繁荣,无论在水利、农业、手工业、商业,乃至文化艺术方面都有充实的发展。不过唐玄宗晚哲不保,在宠爱的武惠妃去世后鬱鬱寡欢,后得宦官高力士建议,命令把当时的太子妃(自己的儿媳)杨玉环召入骊山温泉宫赐汤沐。在册封为贵妃之前,为要掩饰这乱伦关系,玄宗命杨玉环暂时出家为妮, 以便正式与太子离异再迁入宫。三千宠爱在一身的杨贵妃自此与玄宗的二人世界,改变了唐朝的命运,本来勤政的李隆基变成终日陶醉于歌舞声色的生活,让朝政旁落奸臣手中,最后发生安禄山的叛变,史称「安史之乱」。 这时期的杜甫写的《春望》描述身陷战火长安的情景:



国破山河在,城春草木深。
感时花溅泪,恨别鸟惊心。
烽火连三月,家书抵万金。
白髮搔更短,浑欲不胜簪。



历史歌颂的杨贵妃与唐明皇的爱情,或许故意忽视了这关系背后的实际问题,歌舞昇平的浪漫是否掩盖了背后滥权导致纵情的丑陋。身为天子的皇帝在没有权力制衡的情况下似乎不用负上立时的道德责任,即便最后断送国运,但社会动盪的后果也是由全民概括承受。旧约圣经也有类似唐明皇与杨贵妃的故事,大卫王横刀夺爱,夺取了自己忠心的下属的妻子拔士巴,为掩饰罪行又借刀杀人,蓄意设计在战场上谋害其丈夫乌利亚, 所犯的不亚于唐明皇。不过两个故事的发展有一关键的分别,先知拿单对大卫王直斥其非,导致他在上帝面前认罪悔改,虽然仍需承担罪恶的后果,从此刀剑不离大卫家,但悔改解除了罪恶对大卫心灵的牵制,能够翻开生命新的一页,可惜唐明皇却无此经历的机会。




杨贵妃时而被指责为迷惑唐明皇,使唐朝转盛而衰的罪魁,不过尝试从历史侧面看,她也许是女性在中国政治的一种悲剧典型。她没有武则天的企图和狠心,利用作为皇帝配偶的身份夺取天下大权,但却有比一般女子超凡的才华,在歌舞艺术上有一定的造诣,出身也算是前朝贵族的后人。最初在宴会中与太子李瑁一见锺情而后结为夫妻,本来也可以在不久将来有当皇后的位分,但是却因为唐玄宗的「赏识」而改变了后来的命运。对于作为女子的她而言,在当时社会可能并无选择,所以也只能顺著政治势力的安排而「随遇而安」。杨玉环日啖荔枝三百伙的生活,我们或会怪罪她满晓得趁机享受,且能连带亲人从她的关系中受惠;不过当御林军要求杀了她才愿出兵平定安禄山叛乱时,在危急关头她却能当机立断,宁可牺牲自己以保住大唐江山,这是作为女性在当时社会的有限身份中展现的高尚精神。




六、大秦景教流行中国

大秦景教是基督福音以建制教会形式第一次在中国传播,唐朝的自信让她可以容纳不同思想及宗教,印度佛教也在唐朝发展鼎盛,不过景教是否代表纯淨的福音倒是个值得商榷的问题,首先是景教源自聂斯多流派(Nestorianism)的疑惑,在基督神人两性论的教义是否具有争议性, 再来是使用当时流行的道佛化词彙表达信仰内容是否合宜的问题,最后是顺应盛唐政治大环境所可能做出对信仰立场的妥协。





虽然景教教堂在唐代的实际数目不详,但可能也是到处可见的,只不过即便今天仍然有遗址存留, 也大多难以跟其他(佛教)寺庙清楚分辨。 从历史角度看,景教在中国文化传统基本上没有产生影响,景教在宋朝的中国已经不复存在,以后也只是依附元朝皇室再次出现在中国土壤上。 毕竟景教除了在中国非汉族人中稍有流传,在广大民众生活中只是另一个外来宗教,甚至因为借用了佛教的外衣,包括使用翻译经典的大量用词,或是景教教堂的建筑风格(寺庙),或是教会牧长的称呼(僧人),在一般人的心目中可能只认为是佛教的一支。因此唐末佛教被扫除时,景教也包括在内。




就所传达的信仰内容判断,如果景教碑的碑文能够代表唐初景教的福音,那也不失忠于基督信仰的基础。笔者特别选译了碑文的教义部份,内容包括有圣父上帝的创造、人类的堕落、基督的拯救、教会的生活等(见本章附录)。至于聂斯多流派的基督论问题,学者多环绕讨论如何解读「我三一分身景尊弥施诃」一句。「景尊弥施诃」就是主弥赛亚,「三一分身」不应拆解为「三一」与「分身」(又以此解作「二位二性」说)两个单独语词, 而最自然的解释理应是从三一而出的一位之意,所以在景教流传的文字中并未发现明显的教义谬误,这似乎支持了聂斯多流教会并非异端之说。当然由于引用诸多佛教(也有不少道教及儒家)经典用词,对于当时的人能否完全达意倒是个问题。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2344楼发表于 2010-3-4 09:01 | 只看该作者 景教信仰未能在中国扎根的关键是政教关系问题,从一般策略看来最快进入中国的宣教方式似乎是通过即有的权力架构,如果赢得掌权者的信任与接纳,定能无往而不利。但是能改变生命的实际果效常常并非靠立竿见影的策略,而是生命影响生命一点一滴的漫长见证,所选择的将会是平民路线。从景教碑的碑文可以了解王权在传播信仰的关键角色:「惟道非圣(指君主)不弘,圣非道不大。圣道符契,天下文明。」因此景教视此为一种政教共生关系(symbiosis)。在碑文的下半部便列述了所有唐朝皇帝给予景教的礼遇,开始便有这样一段文字:「太宗文皇帝光华启运,明圣临人。大秦国有上德曰阿罗本,占青云而载真经,望风律以驰艰险。贞观九祀, 至于长安。 帝使宰臣房公玄龄总仗西郊,宾迎入内。翻经书殿,问道禁闱。深知正真。特令传授。」这一方面宣告其政治的合法性,另方面有提高社会地位的意义。上文所提唐明皇玄宗「没有悔改经历的机会」只能够说是讲对一半,因为玄宗与景教有过远距离接触,但止于君主给予臣下的礼遇,派遣五弟到景教寺,帮助寺院修复,馈赠绢匹、御赐牌扁。这样的「模头」行动对于景教是极大的试探,甚至可能影响在教义上的妥协,就是如何在教义内容上安排君主的位置问题。中国传统的「天地君亲师」的层级排序在此发挥作用。在另一景教早期文典《序听迷诗所经》(耶稣弥赛亚经)便说明天尊上帝赐福的人有三项要事:「一种先(首要)事天尊,第二事圣上,第三事父母。」有学者观察此经作者在涉及《十诫》内容时也有摇摆。 这样的压力也同样摆在今日的中国官方教会面前:专心侍奉上帝还是为了侍奉上帝的「方便」(或教会的生存)而侍奉君主?


问题讨论:

1.      唐朝兴盛的原因与自信开放有何关系?
2.      玄武门之变为何发生,是否可以避免?从人际关系及制度面的调整思考。
3.      分析武则天如何得著权力,并一直保持的方法。
4.      从杨贵妃的角度考虑她能否有不同的选择。这是否也反映中国传统女性的处境?
5.      试论景教在中国传播的得失。


第十一章 附录


大秦景教流行中国碑文选译
大秦寺僧景淨述
上帝创造
原文:
粤若常然真寂,先先而无元,窅然灵虚,后后而妙有。总玄枢而造化,妙众圣以元尊者,其唯 我三一妙身无元真主阿罗诃欤?判十字以定四方,鼓元风而生二气。暗空易而天地开,日月运而昼夜作。匠成万物,然立初人。别赐良和,令镇化海。浑元之性,虚而不盈。素荡之心,本无希嗜。




白话译文:
(上帝)恒常于真寂中,在一切以先而自有,渺然而超凡,后来万物奇妙出现。以奥妙之行动创造,那超过一切君王的至高神,难道不是我们三位一体自有的真神耶和华吗?划定纵横以定四方的规范,住鮜吹动而生阴阳二气。黑暗虚空变为开创的天地,日月运行而分昼夜。造成万物,然后造第一个人。另外赐给人灵性,命令他管理大自然。原始的本性是虚而不盈的,纯淨的心灵本来没有过分的欲求。
人类堕落




原文:
咱乎娑殚施妄,钿饰纯精。间平大于此是之中,隙冥同于彼非之内。
是以三百六十五种,肩随结辙。竞织法罗,或指物以託宗,或空有以沦二,或祷祀以邀福,或伐善以矫人。智虑营营,思情役役。茫然无得,煎迫转烧,积昧亡途,久迷休复。




白话译文:
及至撒旦施用诡计,掩饰为光明者。使人与本性之善隔绝,在错谬中仇恨真爱。
所以三百六十五种(众多宗教),一起涌现。竞争发展宗教,或者是崇拜某物,或者是将一切分为「空」与「有」两个极端,或者为著追求利益而祈祷,或者夸耀自己的长处来欺骗他人。忙碌筹算,劳苦愁烦。茫然无所得,心裡焦急如焚,在重重愚昧中失去方向,在长久迷失中无法回转。
基督救赎




原文:
于是 我三一分身景尊弥施诃戢隐真威,同人出代。神天宣庆,室女诞圣于大秦。景宿告祥,波斯睹耀以来贡,圆二十四圣有说之旧法,理家国于大猷。设 三一淨风无言之新教,陶良用于正信。制八境之度,鍊尘成真。启三常之门,开生灭死。悬景日以破暗府,魔妄于是乎悉摧。桌慈航以登明宫,含灵于是乎既济。能事斯毕,亭午昇真。
经留二十七部,张元化以发灵关。




白话译文:
于是我们三位一体其中一位,就是主弥赛亚隐藏著真正的威严,如同世人一样出生。天使宣告喜讯,为童贞女所生于罗马帝国境内。目睹景星之报喜,波斯圣贤到来献贡礼物,应验了二十四位先知在旧约的预言,以大道治理家国。设立三位一体的圣灵那并无虚言的新教,使真正的信仰得以落实。透过八福的生活方式,锻鍊尘俗生命成为圣洁。开启信望爱之门,迎向生命断绝死亡。旭日高照(暗示复活的主日)以破除阴府的势力,魔鬼的伎俩于是全被攻克。启航往光明的天宫,人类得以拯救。重大的使命就此结束,午正升达上天为真人(指复活的基督升天)。


留下圣经二十七卷,申扬神圣的化育以打通灵性的关口。
教会生活




原文:
法浴水风,涤浮华而洁虚白。印持十字,融四照以合无拘。击木震仁惠之音,东礼趣生荣之路。存鬚所以有外行,削顶所以无内情。不畜臧获,均贵贱于人。不聚货财,示罄遗于我。斋以伏识而成,戒以静慎为固。七时礼讚,大庇存亡。七日一荐,洗心反素。



白话译文:

以水和圣灵的洗礼,洗涤浮华而得洁淨。在景教十字架标志下,不拘何方人士都得以容纳。敲击木板响起仁惠的声音,朝东祷告趋向光明人生的路途。留鬚以为仪表的需要,削髮以显明私欲的捨弃。不蓄养奴婢,贫富一视同仁。不积聚货财,以实践乐善好施的经典教训。守斋以能制服胡思乱想便是成功,守戒以能谨慎自守得以强化。七时(正午时份)的礼讚,庇右著活人与已死者。七日一次的圣餐,能洗涤心灵恢复纯洁。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2345楼发表于 2010-3-4 09:01 | 只看该作者 李锦纶
《世纪中国文化茎──中国历史的神学诠释》


第十二章 宋朝的内向


摘要:

宋朝的懦弱表现于其内向与虚伪,从宋太祖开始也离不开阴谋夺权的问题。民族的痛苦也造就了像包拯的廉洁忠诚典范,与丰富的诗词文学创作。

关键词:阴谋、闹剧、《资治通鑑》


一、 宋太祖阴谋建国

自唐朝安史之乱,中国经历两百多年社会动盪,本为五代后周任殿前都点检的赵匡胤,在960年一次不流血政变中夺取帝位后再次统一中国。陈桥兵变表面上是军队拥戴他们将领的自发性行为,但实际上黄袍加身宋太祖是经过赵匡胤设计的阴谋,要从前朝年仅七岁的幼主手上夺权。 宋朝的内向型态跟唐朝的外向开朗自信不同,製造出不少骗局、闹剧。




以阴谋夺权成功的宋太祖当然明白枪杆子出政权的道理,不希望陈桥事件有历史重演的机会,所以当稳定政权后便立刻撤消禁军将领慕容延钊、韩令坤等的职务,又特意在酒席中向其他握有重兵的将领表明自己的疑虑,以承诺荣华富贵作为放弃兵权的交换条件,他们知道没有选择馀地而借病求退,这便是所谓「杯酒释兵权」的故事内幕。 赵匡胤的重新部署是从制度上分散权力,切割实际统军责任与策划调动军事的职务,前者又分为禁军、步兵、马军三部,后者则落入朝廷新设的枢密院的责任内容,前后两者互不隶属,都听命于皇上。为能使军权更集于皇帝一身,新任命的将领都是经验浅薄,缺乏威信之辈,这从猜忌产生的集权,表面上易于控制,实际却稍弱了军队的战斗力。





在集中兵权的同时,宋太祖也提防相权的可能威胁,宰相是最高行政官的通称,原本是皇帝治国的重要助手,但因惧怕强大的相权威胁君主地位,赵匡胤设计把宰相地位贬抑,首先将职位一分为三,再改变皇上与宰相「坐论之礼」平等议政的传统。 一直以来为表示宰相崇高的地位,可以坐著与皇帝论政,但一次赵匡胤要求宰相们把奏章奉上批阅,他们离席后却让侍从把凳子撤走,从此宰相便跟其他大臣一样得站著与皇帝说话,藉著礼仪传统的变更实际贬低宰相的地位。在宋太祖的小心安排下,不论是枢密院的军事调动职责或宰相的任务,最后都让自己的心腹赵普一人担当,但是赵普在皇位继承上却又显出他「识时务」的本性,做出不利赵匡胤的事情。




二、宋太宗阴谋夺权


宋太祖976年突然死亡的原因是令人怀疑的,据说在死亡前一夜曾经独自设宴召见二弟晋王赵光义,在没有侍从在场的情况下,外面只听见传来吵闹,太祖用玉斧砍地,并向二弟大喊:好为之!第二天太祖去世的消息传出,本来要继位的皇太子却被叔叔赵光义捷足先登,太祖的皇后见大势已去也得被迫接受现实。虽然已经拿到政权,赵光义继位的合法性一直被人质疑,结果赵普杜撰出一个从来无人知晓的「金匮之盟」的故事。 据民间传说太祖母亲赵太后临终前曾招聚赵匡胤、赵光义、赵廷美三兄弟,并有赵普在场,说出前朝失国的真正原因是继位君主年幼之故,若是成年君主必不致失掉帝位。因此前车可鑑,太祖帝位也当让二弟赵光义继承,再之后是三弟赵廷美,然后才到太祖的儿子。这盟约由赵普笔录签署后密藏宫中。不过太宗继位后,为了以后把帝位传给自己儿子,赵普提供了「金匮之盟」的修正版,让赵光义成为太祖的唯一继承人,并未提过三弟赵廷美和太祖儿子。




由于继位合法性被质疑,太宗对于太祖的儿子德昭(原本的太子)一直抱有猜疑,尤其是979年北伐契丹企图收复中原的事件,于高粱河之役因战败受伤而逃,众人不知其所踪的时候竟然建议拥立德昭为帝,虽然后来寻得太宗而作罢,但已显示军心所向。又加上太宗因自己草率出兵而战败,所以拒绝赏赐此次战争的功臣,反而德昭却为他们向太宗请功,换来太宗的斥责,德昭明白叔父的忌恨而在当天自杀。在战败损失重大的宋军不但没有加强训练以作弥补,反而受到太宗更加严密的控制,自此宋军力量不断下降,所以说太宗受挫高梁河是从宋朝攘外到守内虚外的重要转折。





三、宋真宗掩饰失败的闹剧
到了真宗继位后1004年契丹南侵,在有胜算可能的情况下仍然愿意以每年赔卅万银绢的钜额求和,这称为「澶渊之盟」背后可能反映著高粱河事件后北宋皇朝的求安心态。 不过若是从避免让人民经历战争带来的长期痛苦的角度衡量,真宗的决定也是可以理解的,但是为著掩饰这政治上的怯懦,却製造出更多谎言。






如何可以遮盖澶渊之盟的羞辱?枢密院的王钦若建议通过「泰山封禅」的方式,以表彰真宗的治国功德,但是封禅必须等候「祥瑞」的出现才能进行,问题在于如何得到天赐的祥瑞?王钦若认为这可以人为产生,所以编造了一则天书降临的故事。 景德五年(1008年),真宗宣布曾经亲见神人告知将得天降《大中祥符》的「喜讯」,结果皇城司报告真的在左城天门南发现一条黄帛上面封有书卷,书卷内容讚扬真宗治国有方,保持清静简洁,必能国运亨通。真宗立刻将国号从景德改为「大中祥符」以纪念这盛事。这事以后臣民各界都踊跃推荐真宗应该封禅泰山,但因为需要极大花费,财政官员也配合设计了收支预算,製造经济大好形势的假象。封禅大典后为要珍藏天书,真宗次年决定修建玉清昭应宫,本来预估需时十五年的浩大工程在日夜赶工的情况下结果七年完成,据说豪气排场更胜秦始皇的阿房宫与汉朝的建章宫。但是如此耗费的工程在十三年后(1029年)的一场雷击事件中除了两个小殿得以倖免,其馀皆付诸一炬。这所谓天书在真宗死后也成为陪葬品之一,自此这掩饰政治失败而起的闹剧也告结束。在宋真宗的天书闹剧中最有可能产生劝阻作用的是宰相王旦,但是素来英明能干的王旦却被真宗以珍珠的财宝收买,让他不能在此事提出反对意见,这是王旦一生中最遗憾的事情。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2346楼发表于 2010-3-4 09:02 | 只看该作者 四、廉洁与忠诚的典范
在宋朝的官吏中,包拯是正直与廉洁的典范, 在等候朝廷任命的时间他写了一首《戒廉诗》以为自勉:

清心为治本,直道是身谋。
秀干终成栋,精钢不作钩。
仓充鼠雀喜,草尽免孤愁。
史册有遗训,勿贻来者羞。

从诗中可见他对自己有高尚道德的期许,从正直本心开始,又以历史为教训,希望成为一个造福社会百姓的人,对于后人也能有所交代。在宋朝官场的黑暗,包拯是个少有特例,他不但有判案的智慧,也能够公正严明,不受亲情的摆弄,又不畏皇权而能据理力争。




他的判案智慧首先显明在天长县审理「牛舌案」,有人投诉自己的耕牛被人割舌,包拯判断这行为并无经济利益动机,所以必定是仇恨所致,故此私下建议把牛宰杀并拿肉到市上卖,以引诱犯者上钩。因当时法令禁止宰卖耕牛,果然引起那仇家提告,不料竟然自投罗网。另外其公正处事不但拒绝收受个人利益,在出任于自己家乡卢州(今安徽省内)时,有亲人以为可以恃势胡为,结果被严加查办痛打一顿。在宋仁宗皇右二年(1050年),他在朝廷任职,不但弹核当时权贵,包括批评宰相位高而无建树,又反对仁宗以张贵妃的伯父为财政长官,因违反宋朝不任命外戚的原则,但由于包拯忠诚而又言之有理,宋仁宗也不得不接受其劝谏。对于庆曆新政的改革,包拯也对于选拔人才与淘汰冗员有过一系列的建议。




推动「庆曆新政」的范仲淹是宋仁宗年代的另一名典范官员,出身寒微,自幼丧父,但是因专心求学而考得进士,在担任地方官员期间因为清廉而扬名,后被调职朝廷对于腐败的时弊多有批评,引起其他官员的排斥,仕途三起三落屡次被贬外放。 庆曆三年(1043年),他被调回京担任副宰相等级的参知政事,为解决朝廷行政效率与财政危机而提出改革方案,按照其《答手诏条陈十事》提出官员责任分明、清廉操守、富国利民等十项指引,凡是有欺压百姓的官员都被撤换,结果得罪了不少官僚利益集团,最终有人以伪造书信的方式,在仁宗面前譭谤他有试图连皇帝也要撤换的阴谋,本来希望有所作为的宋仁宗在半信半疑中决定全面停止范仲淹的改革,让庆曆新政胎死腹中。从个人道德议论,范仲淹是正直清廉的典范,后来所作流传后世的《岳阳楼记》中表白了自己「先天下之忧而忧,后天下之乐而乐」忧国忧民的爱国情操,但从宋朝社会的大环境而言,他是逆潮流的悲剧人物,他的改革失败一方面可能反映其人际关系缺乏互动的智慧,但更大范围也许表明了所处环境的黑暗。




继范仲淹在北宋最后尝试推行改革的是王安石,宋神宗熙宁元年(1068年)被召入京推动变法,以富国强兵的方针,改革农业生产、税收、军事、经济等,十五年内收到丰硕成果,减轻了人民在税役的负担,又充实了国库的储备。不过成果并不保证改革的贯彻,为人拗执的王安石在变法过程中得罪了不少既得利益者,由于他的坚决意志和刚直性格,无法做到人和政通。就在熙宁七年河北旱灾,有人藉此在神宗面前怪罪于王安石变法,在多方反对与谣言压力下,神宗的支持最后动摇。神宗去世(1085年)后包括司马光等保守势力上台,北宋最后一次改革便立刻废除。




五、《资治通鑑》的文化传统


从对于宋皇朝的忠诚度而论,司马光与王安石在中国史学的评论都算是值得讚赏的北宋官员,但两人却选择了不同路线,后者选择了富国强兵立竿见影的改革方式,前者则希望推行遵守传统礼教纲常以调整人心世道。两人各自代表了新与旧的派别,所谓「开明」与「保守」的势力,或者说倾向法家与儒家的思想方向。司马光认为国家社会的稳定性在乎各人晓得并安于自己的社会定位,名份定义了君臣尊卑等关系,而维护这样的关系在乎遵守扮演各位份的游戏规则,所以礼仪的社会意义更形重要,臣僕无论有多大的功劳都不能行只有君主独享的礼仪,否则将模糊彼此之间的地位差别。 这反映了君权绝对化的实况,一方面皇帝以外没有现代君主立宪像国会般的权力制衡机制,也没有像以色列独立于君权的先知传统,如大卫王犯罪有拿单先知的当面指责,先知不同于朝廷谏官的角色,朝廷谏官由皇帝任命,皇帝是他们权力的最终来源,因此他们的谏议对于皇帝而言只有参考作用,而没有一定需要顺从的必然性。旧约先知是上帝呼召的,正如君王是上帝所膏立的,所以当上帝的话临到先知身上,他们的发言所代表的是从上帝而来的制衡监督。




社会阶级关系也因礼教得到不断强化,在社会稳定压倒一切的前提下,任何个人利益,也包括人的尊严都需要让步。从皇帝开始社会上层永远是既得利益集团,唯一能够改变个人命运的方式只有儘可能靠近国家权力核心──皇帝,男性通过科举出仕当官,女性如果幸运被召入宫后被选为皇后、贵妃。整个社会大体上环绕著皇帝权力在转,而类似的权力范式又在纲常的社会体制内层层往下推展,具体落实在社会的官民关系,并家族的长幼关系。在这样的架构中,个人没有必然的存在价值,只有社会名份给予的社会功能价值,在如此的文化环境中人的尊严是相对的,只有取决于各人的社会身份地位。人性缺乏上帝形象所赋予的尊贵,就得依赖外在社会给予的价值定位,在中国阶级分明的社会怎可能产生人人平等的观念?




另一方面,司马光认为从品格与才干两个因素的结合,人可以分为四类:品格与才干俱备的圣人,品格胜于能力的是君子,才能超越品格的是小人,而品格与才干皆无的是愚人。从社会政治意义上说,才德兼备的圣人当然是治国的最理想人物,次之为君子,因为君子的品格保证了他的有限才能在其道德自律中得以恰当发挥,如果必须在小人与愚人之间做一选择,司马光以为宁可任用无才无德的愚人还比有才无德的小人好,因为才干的误用将会造成更大的社会灾难,而愚人的无能起码不会让他的愚昧扩大影响范围。 虽然这听起来有点道理,奥古斯丁也说过婴孩的善不是真正的善,只是因为能力有限而限制了恶的彰显, 但是柏杨看出司马光的儒家观念背后的难题,假设了道德品格的稳定性,就是谁是君子小人很容易区分,不过问题是每个人在权力的环境下都有试探,都有可能变质。绝对的权力带来绝对的腐化,所以位高权重的人更加容易暴露在自己人性的脆弱之中。




儒家没有原罪观念,未能有效正视人性劣根的实在,期待所谓圣人贤君的出现,即便不能说是妙想天开也可能是守株待兔。如果贤君在权力的诱惑下也可能晚节不保,那更遑论所传位的后裔一定可以继承父志的理想。又如果昏君多于贤君是可以证实的历史必然,那麽在压力锅式的政治文化下,苛政引发的週期性社会动盪(成功的称起义革命,失败的叫社会动乱)也是中国社会必然的期待。忽视人性的原罪问题,以君权替代神权的集权社会,都会陷入这样的历史矛盾:期盼实行社会稳定的制度却换来不断累积动乱的因素。在君主集权的文化中影响社会稳定的另一重要因素是继承问题,权位交接在历朝中都是最凶险的时刻,因为享有国家绝对权力的位置只有一人,而且是终身制的,所以吸引权力核心附近有机会角逐者的争斗。有人说中国人的文化是斗争文化,即便没有继承权的疑虑也有政策主导权的问题,王安石与司马光在人的眼裡都忠于大宋朝廷的官员,但两人之间为要得到朝廷政策的主导权而交恶,发生在朝廷的内斗也在不同程度演绎于社会各权力阶层,因为类似的阶级文化环境也实现在地方社会并家族当中。儒家的道德理想无法有效规范人心,没有上帝真理的良心仍是软弱的,在权力文化中真理没有必然性,或者说权力最终反而「定义了真理」。




六、放任的宋徽宗结束北宋皇朝

宋徽宗登基初年曾励精图治,称为「小元右」,但蔡京被任命为宰相之后,扭曲了王安石原初的改革,引发「党人碑」事件,这是清洗保守派的朝廷派系斗争;在对外政策上为试图收复长期被契丹佔领的幽云十六州(北京及山西大同一带),以钜额金钱收买金人的军事合作,联合消灭在澶渊之盟的立约国契丹,但依靠金人势力图谋的北宋皇朝换来的是最后被金兵所灭。 徽宗的问题不单显露在朝政上的失败,更呈现在其自私的品格,实际上是利用国家资源图利个人生活喜好,为自己的艺术爱好设立「造作局」专门为皇室製造奢侈品,又设立「奉应局」到全国各地搜刮人民财富、珍玩、奇花异石,造成民不聊生,宣和二年(1120年)十月引发民众不甘压迫的「方腊起义」事件, 虽然宋徽宗的残酷镇压最终把事件在一年内平息,但因他个人自私行为产生的社会内部张力并无化解。




著名的《清明上河图》便是画家张择端作于宋徽宗宣和年间, 画中的祥和景象似乎让人暂时忽略北宋将亡的隐忧,首都汴京的清明时节仍然是异常热闹的,在全图中心点的虹桥感受到熙来让往的气氛,城内有骆驼背著外商的货品,在街道两旁有各样店铺、茶馆,河上除了客船也有作运输的,这些称为「汴网」的货运队伍行驶在汴河(隋朝的通济渠)上,说不定其中也有徽宗运送奇花异石的「花石网」的船隻。仔细观察或许可以发现在优閒生活背后,暴露著人物肢体语言所表达的精神不振。 正如挪亚洪水来临以前,人们照常吃喝嫁娶,在想不到的时候洪水一下子便来到,暴风雨前夕的平静是最危险的假象。





宋朝不乏宗教,在政府大力提倡佛道二教之下,真宗天喜五年(1021年)全国的职业宗教人士四十多万,寺观四万多。 千疮百孔的北宋在徽宗的儿子钦宗继位的靖康元年(1127年)风雨欲来,金兵大军压境之际宋钦宗演出最后一场闹剧,听信道士的建议找了七千多名市井之徒作为「六甲神兵」,妙想天开以为就此可有神力对抗金人,失败的结局可想而知,所谓「靖康之耻」是指这次失败后北宋朝廷为讨好金人而主动清点献上军械、马匹,又下诏全国人民缴出所有积蓄的黄金、绸缎给金人;北宋官员大量变节,徽宗、钦宗被掳东北,并分别封为昏德公和重昏侯以示侮辱。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2347楼发表于 2010-3-4 09:02 | 只看该作者 七、南宋的爱国主义

不少著名的民族英雄与爱国文人都是出自南宋,如大败金军的韩世忠,被十二度金牌召回京的岳飞,女词人李清照,爱国诗人陆游,还有辛弃疾、文天祥。这些反映著中国民族情操的人性光辉的同时,也是由于乱世创造了条件,本来懦弱的北宋皇朝溃败后,南宋力求苟安的心态更为明显,宋高宗在金人的追赶下到处逃亡,因此在情势安定后其对外基本策略是向金人求和,但对自己的臣宰则多有猜疑。让热血忠贞的人被陷害,自保图利的人得到提升。南宋从最初主战方向改变为主和的政策上,宋高宗扮演了关键的角色,也阻扰了孝宗的改革尝试。 对于社会百姓而言,接受金人佔领江北地区而不加以反抗实在是委曲求存;对于卖命牺牲对抗金兵的宋军将士,不断被朝廷扯后腿更是匪夷所思。陆游去世前作的《示儿》诗感概,希望中原有恢复的一天:

死去元知万事空,但悲不见九州同,
王师北定中原日,家祭无忘告乃翁。

失去国土既然是悲哀的事情,但更痛心的是不被所效忠的君主所信任。岳飞的死不单是主和派的秦桧要排斥主战派的计谋所致,还是宋高宗一方面惧怕岳飞的抗金军事成功威胁与金人的和谈,另方面猜疑岳飞曾对于皇位继承问题发表意见背后的用意。 韩世忠跟岳飞同样是努力抗金之宋军将领,在应付高宗的猜疑上则採取了自我放任策略以求自保,不再涉入朝廷政事,甚至也不跟过去的部属联繫,一味追求荣华富贵的声色生活,以向皇帝等证明对权势并无野心。 像陆游等这些有文学才华的忧国忧民爱国者,在无法改变政治现实又没有像以色列那超越盼望的情况下,则只能寄情于诗词创作。




在中国传统文化裡把「爱国」与「忠君」连在一块;换言之,不忠君就不能爱国,不过在历史长廊发生的事情中,我们必须质疑「君主无误」或君权至上的错误假设,不但如此,更是因为君主的绝对权力让他更容易落在错误的蒙蔽和网罗中。从基督信仰视角,爱国情操固然是需要的,但国家领导人并不能成为人民的绝对权威,其赏善罚恶的政治责任不能被无限上纲,更不能以公谋私,因为君王职责的履行也必须面对上帝的审问。以国家领导人代替上帝的,其民族的愁苦必定增多。


问题讨论:

1.      如何判断宋朝的朝代性格?
2.      甚麽是《资治通鑑》的写作主旨?内容表达了甚麽文化传统特质?
3.      包拯的典范透视了甚麽儒家理想?
4.      评价宋徽宗的人生,从公私领域之间的关系切入问题。
5.      南宋爱国主义产生的原因,并探讨传统爱国情怀背后的假设。
6.      讨论爱国主义在今日中国的市场。甚麽是基督徒该有的爱国主义?

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2348楼发表于 2010-3-4 09:03 | 只看该作者 李锦纶
《世纪中国文化茎──中国历史的神学诠释》




第十三章 明朝的没落

摘要:

明朝是中国历史最黑暗的朝代,特务政治显示了传统文化的弱点所在。朱元璋带头的恐怖统治表现了扭曲的正义与猜忌的恶果。斗争问题在明朝似乎到达巅峰,可幸利玛窦等耶稣会士第二次把福音传入中国。

关键词:扭曲的正义、特务政治、利玛窦


一、明朝开国的功业隐藏的危机
对于「但悲不见九州同」的陆游并跟他有同样志向的中国人而言,明朝恢复了汉族统治中国的愿望,这应该是值得安慰的事情。元朝末年流传的一首歌曲,正反映著脱离外族残暴统治的决心:「堂堂大元,奸佞专权。开河变钞祸根源,惹红巾万千。管法滥,刑法重,黎民怨。人吃人,钞买钞,何曾见。贼做官,官做贼,混愚贤。哀哉可怜!」 这是韩山童等红巾军在朝廷滥刑、经济崩溃、外族专政、民不聊生的社会环境下希望恢复「大宋国运」的动力,最后结果是透过打著以拥立韩山童之子韩林儿为王的旗号,朱元璋以军事力量统一中国。 当然韩林儿只是一个棋子,朱元璋早有预谋最终是要自己当上新朝的皇帝。




从恢复汉民族的统治及建立外在功业而言,明朝初年还算交出不错的成绩。明成祖朱棣在永乐十九年(1417年)正式迁都北京,花了十五年的筹备时间,展现了他的巨大魄力,中国至今仍然以北京为首都反映著其策略位置的重要性,还有郑和在永乐三年间(1405年)开始七次下西洋, 最远至东非宣扬明朝帝国的威风,推广中国与藩属的外交关系。从远航能力的角度看,也许可以跟同期稍晚的葡萄牙亨利王子(始于1419-20年)的船队,或往后哥伦布的成就做比较。明成祖还接纳「南旺导汶」的献策,开通运河以解决联繫北京与南京的运输交通。




不过物质文明无法遮掩明朝精神生命没落的事实,如果宋朝是悲剧历史,明朝便把中国带进黑暗年代,问题的关键出于心灵贫乏所产生的生命坍塌,这心灵软弱不再只限于上演闹剧的怯懦,而是从猜疑心理积极製造社会恐怖,以逼迫他人服从于权力的淫威之下。从开始,生存在这样的社会环境中的人只有三种选择,要的是配合掌权者共同搜括社会利益,要的是逃避俗世险恶而投身文学雅言,或者鼓起勇气对时政进行劝导与批判,置生死于道外的人固然少之又少,在明朝的黑暗裡连尝试找一条偷生道路也十分困难,因为在大兴文字狱的社会环境下,任何言词在严密的特务监控下都可能成为被诬告入罪的藉口,皇帝利用锦衣卫与东厂等特务机关,监视全国官民,不过就连特务本身也不被信任,也有不同系统的特务对其监视。为了以恐吓人民来製造社会超稳定,明朝不但恢复过去已经废止的酷刑,明太祖朱元璋自己更是剥皮实草等恐怖行刑方式的发明家,其残忍程度相信连外族的元朝统治时代也是望尘莫及的。





二、朱元璋扭曲的正义
朱元璋小时贫寒,也曾经当过小和尚,对于世态炎凉都十分有经验,对于贪官污吏造成的社会不公平现象自然不能接受,并且认为元朝败亡就是因为缺乏法纪,所以执政后为了压止贪污舞弊,便想出用严刑的方式以期收得阻吓作用,因此在所颁行的《大明律》中特别重罚「监守盗」的案犯, 在《大诰》列出的严刑中最为恐怖的是再次兴起本已废止的肉刑共三十多种,包括挑筋、去膝盖、阉割等,又发明「剥皮实草」,但凡贪污六十両白银以上的官员便获得这样的待遇,无论官阶到公侯级的也不例外。 所谓剥皮实草就是将人处死后把皮剥下,用稻草塞回,吊挂在公共场所以收示范作用,另一说则是以人皮作为椅垫,以示警告官员的操守。 明成祖朱棣同样残酷,曾经使用肢解、洗刷、油煎等酷刑,「洗刷」所指是以铁刷扫受刑者之皮肉致死。






其实这裡有一个法律正义的基本问题必须面对,虽然贪官可恶,但到底是否所处之罚跟所犯之罪合乎比例原则,如果是超过比例便是对于犯人是不公平的,在中国文化裡法律很多时候并不一定寻求公平,乃是为了阻吓,预设打击越重便越能见效。在此,不遵守法律正义的更严重结果是「连坐」,为了达到阻吓作用,贪官很可能会牵连跟这案件完全无关的亲友,他们受刑只不过是有血缘或亲属关系,并不一定构成共犯责任。这样的严刑所反映的是缺乏个人的独立价值,人只有社会功能价值。或者说,在没有上帝的形象作为人的超越存在价值基础,很容易便落入忽略个人生存尊严的社会价值判断。






朱元璋洪武八年(1375年)发生空印案, 涉及预先盖有官印的空帐册,这是财务官员为省免按照官府正常程序报帐所需用的时间,方便核查时填上地方花费的数目,一方面是沿袭元朝的作法,另方面是在偏远地区的官员应付朝廷定下不切实际的报帐规定,实际不一定有真正贪污行为。不过疑心重重的朱元璋无法接受这样的解释,认定是结构性的贪污行为,目的在于亏空国家公款,所以最后从户部上书到各地方掌管令印的人一律处死,其他相关人等仗刑一百、充军边疆。洪武十八年(1385年)的郭恒案亦牵连多人丧命,时任户部侍郎(财务次长)的郭恒被告发与其他官员勾结侵吞官粮,贪污舞弊,总数目高达两千四百多万石。经朱元璋下令查核发现牵涉礼部尚书、刑部尚书、兵部侍郎、工部侍郎,和许多布政使司官员。当事人及其他牵连被处死者上万,其他地方官员被打入大狱者数万。




三、猜忌的恶果
由于朱元璋没有受过多少的正式教育,对于文辞的表达一知半解,容易望文生义,又由于自卑心理,对于文人多有猜忌。按规矩在节庆中各官员都必须上表庆贺一番,北平府学训导林伯瑾在他的《贺冬节表》中有这样一句「垂子孙而作则」,夸奖朱元璋及其后人必定作为百姓的榜样,不过多疑的朱元璋却把「则」解释为暗示他小时候曾经做「贼」的意思,结果把林伯瑾杀害。 另杭州府学教授徐一夔的贺表写著「光天之下,天生圣人,为世作则。」这又被解读为「光」指他光头,「圣」暗指他曾经为僧,当然「作则」又有独到的解释,本来奉承皇帝的贺表成为死罪的判决书。陈州训导周冕的死更是冤枉,他的《万寿贺表》的一句「寿域千秋」被朱元璋读做「兽祸」千秋。诸如此类,吴晗的《朱元璋传》记录了那些年代其他死于非命的知名文人。





除了对于文人的不信任,朱元璋也猜疑那些曾经帮助自己打江山的开国功臣,在还没有得到政权以前他倒能够珍惜杰出的文人,招纳他们作为谋士,但在政权稳固后,这些功臣便被认为构成权力的威胁而定意一一剷除。所採用的方法是纵容内斗,让不同派系互相残杀,当时候在朱元璋的朝廷中有分为淮西集团与非出身淮西的功臣,属于后者的刘基曾经为朱元璋出计策让他在不同战役中取得胜利,在明朝开始的礼乐、刑政、科举方面的制度订立也有他的贡献,但最后被淮西派的丞相胡惟庸谗言而被撤销俸禄,病死家乡(怀疑被胡下毒而死)。 至于自鸣得意的胡惟庸也因怀疑勾结陆仲亨等淮西派军事将领,而被控以「擅权枉法」的罪名被捕,但为了罗织死罪的「依据」,朱元璋便给他冠以私通倭寇,阴谋造反的颠覆政权罪名。从胡惟庸案作为引线,朱元璋在往后十年以此杀害无数功臣,一共有三万多人遇害,包括太师李善长(朱元璋的亲家)全家七十多人一同处死。朱元璋在扫掉文臣的顾虑后,便把矛头指向武将身上,蓝玉是明初的猛将,多次立功,但后来恃著自己过去的功劳而任意妄行,在家裡蓄养数千名家奴,并侵占私人田地,朱元璋告他谋反下狱处死,满门抄斩;后来更牵连一万五千人被族诛,已经去世的人由子孙抵罪。两案被杀的人数共四万五千多,差不多所有开国功臣都被朱元璋消灭淨尽。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2349楼发表于 2010-3-4 09:04 | 只看该作者 四、朱棣叔姪相残的惨酷


由于太子早逝,朱元璋的帝位由当时的皇太孙朱允炆继承,是为建文帝。为了巩固中央,朱元璋大封庶子为藩王,意思是可以成为蒙古与中原之间的屏障。但是建文帝很早便看出在自己继位后将会发生的权力斗争,叔父辈的藩王们必然不服而早晚背叛,所以先发制人採取削藩行动, 在过程中虽然大多成功,但是身为燕王的朱棣见势不妙而决定造反,史称「靖难之役」中决定了双方的胜负,结果是朱棣大败中央的军队,不过要追杀建文帝但却不知所踪(这是历史之谜)。朱元璋想到的是如何抗拒外敌,但却没有想过如何防止皇室内部相残,在没有对于人性原罪的认识,他也许没有意识到权力利益大于自然亲情的巨大诱惑力。




作为朱元璋四子的朱棣的雄才伟略早年已有表现,曾带兵北征而获重大胜利,军事上的成功让他享有盛名,他又能准确判断自己在建文帝削藩行动中必然遭遇的险境,而先发制人,如果不去猜测他事前有没有篡位的动机,我们可能可以接受他是在寻找生存的情况下迫不得已而造反。不过对于建文帝的追杀,是要达到斩草除根的目的;他迁都北京也有策略考虑,认为要把统治的基础重新建立在自己的势力地盘,因为北平是他原本的封地所在。从这些迹象看来朱棣是个深谋远虑的人,再加上他对于方孝孺的处置,其雄才所夹杂的残酷更是令人毛骨悚然。当然还有需要塑造自己造反的正义形象,才能巩固自己的统治地位,并得以在中国正史中留下光明的面目,对于异议的「奸臣」需要一律铲除。




方孝孺是建文帝北伐燕王写诏书的大臣,是当时著名的儒学大师, 在朝廷军队节节败退,京城被朱棣攻陷时,大多朝廷官员变节,唯有方孝孺始终如一的反抗,朱棣希望借用他在知识份子当中的号召力,将他下狱后曾多次招降而遭拒,最后强迫他为自己写诏书也同样被拒绝,并被指责「燕贼篡位」。朱棣威胁要诛他九族,但方孝孺坚定回答说就是诸十族也不会改变。明成祖最后「如其愿」诸十族,所有方孝孺的亲属、学生、跟随者都被牵连,共八百多人被杀。




五、特务政治
要把权力集中在一己身上,明朝从朱元璋开始便利用严密的特务系统用来落实社会控制,包括侦缉、逮捕、施刑。据说一天,大臣钱宰下朝后回家作了一首诗:「四鼓冬冬起著衣,午门朝见尚嫌迟。何时得遂田园乐,睡到人间饭熟时。」到第二天朱元璋跟他说诗写得不错,但是把「嫌」改为「忧」更好。





明朝特务系统一共有四种,分别是锦衣卫、东厂、西厂与内行厂。锦衣卫是朱元璋时期所编制,本来是皇帝的私人警察部队,负责保护皇帝,也同时执行祕密调查工作,所谓「锦衣」是因穿著橘红色服装,并所骑的马称为缇骑,人数从最初的数百人增加至明朝中后期的十多万人。东厂则是明成祖朱棣所设,是宦官统领的系统。朱棣对于宦官的信任相信是从「靖难之役」开始,因为宦官集团在此事件中帮助刺探建文帝之虚实,对于朱棣的夺权功不可没。 相对而言,西厂和内行厂都是短暂的设计,前者分别在成化十三年(1477年)与正德九年(1514年)两次设置,后者则只在朱厚照时期(1508年)设立,目的都是因为对于其他两个特务系统不信任,皇帝另设新组织。宦官刘瑾所主导的内行厂更加是监控特务的特务机构, 是帝王的疑心到了极至的一种表现,连替自己做事的人都必须怀疑。 其实特务也只是皇上的棋子,用毕可弃,所以被派杀人的特务在任务结束后也被灭口。




特务政治的严重恶果是鼓励滥权行为,因为在皇帝直接的授权与命令下,特务自然不会受著任何常规法律制度的规范,其实际权力凌驾于朝廷官员之上,又因为没有制衡机制,所以特务在他们邀功的动机背后,对涉嫌人所罗织之罪名的正确性是难以确定的,有时只是「风闻」的消息已经可以构成罪证, 最后可能只有凭著君主的喜好决断,但一般操作原则将是宁可杀错一百,也不要让一嫌犯逃脱。故此明朝的官僚体系实际上是宦官主导,因为宦官掌控所有特务组织,其中最高首领是司礼监,其权力之大让他成为实际的宰相,从掌管特务组织的权力,延伸至朝廷官员的升降,尤其是在不管事的皇帝有罢朝的习惯情况下,甚至对于朝廷官员下达行政命令。 特务因此可以利用皇帝赋予的特权,对朝廷官员、社会百姓为所欲为,严重打击了官员的士气,也挫败了人民的忠诚,各人只求自保而不愿添惹灾祸,所以特务政治被认定为明朝灭亡的主要原因之一。





六、献谄与攻奸的文臣
文人在中国文化理想中本来有一种道德的超然,超越世俗的利益而说真话,方孝孺的气节是明朝早年的一个典范,但由于政治压迫严重伤害了人民的志气,这反映在明朝中后期朝廷文人的变质,他们掺杂了政治动机,有的是配合权势而呵谀奉承,博取当权者的欢心,有的是以道德理想为藉口,攻击异己者。 嘉靖(始于1522年)年间有「大礼议」之争,历时四年,最后明世宗以廷仗的处罚威逼所有反对者就范,从此明朝廷的文臣便是奉旨行事。 所谓大礼之议是指明世宗朱厚熜要确立自己亲生父母在皇统的定位问题,原因是明孝宗之子武宗因纵情而早逝,在没有后嗣继位的情况下,朝臣们推举孝宗的姪子兴献王之长子朱厚熜继位,在登基后为要巩固自己的权力,与朝臣展开继统的合理性的争辩,拒绝接受明武宗继子的身份,并称亲生母亲为「圣母章圣皇太后」,引致杨慎等朝臣发动群起抗议,伏地不起。世宗採取镇压手段,锦衣卫奉命考讯丰熙等翰林学士,把五品以下官员百多人下狱拷问,四品以上官员剥夺薪俸,被廷仗打死的有十多人。这样的环境造就出来的是像严嵩的人物,揣摩圣意,用美言歌功颂德便得皇上的重用,凭一手好的青词得以进入文渊阁当大学士,当时实际上就是宰相的职位。





万曆皇帝明神宗即位初年,因年幼而政权握于首辅张居正手上,万曆五年(1577年)张居正的父亲去世,按照朝廷的规则需要守孝三年,然而张提出「夺情」之说拒绝按规矩执行,他的行动得到一部份拍马屁的朝臣支持,但又被另一批持反对意见的朝臣以破坏道德纲常为弹核理由,最后批评者落败受到廷仗之苦,不过这些失败的攻奸者却在社会民众中赢得了「清流」的名誉。但是在此必须分辨攻奸背后的目的其实是利用道德传统为旗帜,达到排斥政见上的异己的目的,表面上出师有名但不能遮掩实际的政治动机。





七、利玛窦重建福音据点
万曆二十九年十二月(1601年初),在一些地方官员的帮助下天主教耶稣会宣教士利玛窦到北京觐见明神宗, 赠送礼物包括代表当代西方文化与科学的自鸣钟、日晷、沙漏、玻璃器皿、银币、西洋琴、万国图志,和宗教物品天主像、圣母像、珍珠嵌十字架等。这标志著在唐朝以后基督福音以天主教的方式再次有系统的进入中土(元朝也理可温教除外)。利玛窦所面对的困难比唐朝景教的要大,相对于唐朝作为一个开放型的社会,明朝自明成祖以后却是闭关自守的封闭年代,中国社会内在的黑暗可以从万曆皇帝罢朝三十年的世界纪录反映出政府不负责任的地步。不过他一方面透过介绍西方的科学赢得接触中国菁英的机会;另方面藉著从中国古籍找出与基督信仰的认同点(改变穿著儒生的服装也有帮助), 他以「天」与「上帝」称呼圣经的至高神,也以圣经关于品德的教导对应中国伦理,比较具争议性的是在祭祖、祭孔问题上(起码表面上)的让步。





对比于唐朝景教,利玛窦在中国开展的福音工作有更深入的结果,接受的人数在他去世前约为2000人, 而且得到地方官员和菁英所接纳,任礼部尚书、东阁大学士的徐光启便是其中一位代表性人物。 从朝廷关系而言,似乎比不上景教从朝廷得到的那麽多礼遇,首先在广东时期利玛窦的住处曾被当地总督霸佔, 初到北京时也曾请求留居而未获应允,最后神宗还是允许他定居北京,他在万曆三十三年(1605年)在顺承门(今宣武门)附近建立礼拜堂,从此天主教会才在中国的京城有立足的地方,并且值得注意的是在利玛窦去世之时,已有国人加入为耶稣会会士,显明了天主教开始本地化的趋势。 可以说在相对缺少朝廷礼遇的情况,利玛窦的成功是利用西方科学作为诱因,对于中国文化的敏锐,又能智慧对待中国社会权力阶层,但基本上仍然是从传教士们的基督徒生活见证--包括在被迫害中的忍耐--的努力争取回来的结果。 沙忽略死在中国门外,之后其他天主教传教士也只能够有限度进出广州,但顽石终于开门是要归功于范利安的属灵远见,就是只有充分准备的合适人选作能成为福音的使者,才有可能打开中国这强烈唯我独尊意识民族心灵的大门。

问题讨论:

1.      甚麽是东厂与锦衣卫?这些组织成立的目的是甚麽?
2.      试论朱元璋的人生经历与他的治国风格的关联。
3.      试论明朝的政治环境所造就的官员性格。
4.      读黄仁宇著的《万曆十五年》,评论明朝的文化特质。
5.      评利玛窦对中国教会的贡献。

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海瑞──儒家官僚的模范



1587年阳曆十一月十三日,南京都察院有都御史海瑞在任所与世长辞。他是一个富有传奇性的人物,对他的生平行事应该如何评论,人们曾经发生过尖锐的争执。这争执一直延续到多少年以后还会成为问题的焦点。
和很多同僚不同,海瑞不能相信治国的根本大计是在上层悬挂一个抽象的、至美至善的道德标准,而责成下面的人在可能范围内照办,行不通就打折扣。而他的尊重法律,乃是按照规定的最高限度执行。如果政府发给宫吏的薪给微薄到不够吃饭,那也应该毫无怨言地接受。这种信念有他自己的行动作为证明:他官至二品,死的时候仅仅留下白银二十両,不够殓葬之资。



然则在法律教条文字不及之处,海瑞则又主张要忠实地体会法律的精神,不能因为条文的缺漏含糊就加以忽略。例如他在南直隶巡抚任内,就曾命令把高利贷典当而当死的田产物归原主,因而形成了一个引起全国注意的争端。




海瑞从政二十多年的生活,充满了各种各样的纠纷。他的信条和个性使他既被人尊重,也被人遗弃。这就是说,他虽然被人仰慕,但没有人按照他的榜样办事。他的一生体现了一个有教养的读书人服务予公众而牺牲自我的精神,但这种精神的实际作用却至为微薄。他可以和舞台上的英雄人物一样,在情绪上激动大多数的观众;但是,当人们评论他的政治措施,却不仅会意见分歧,而且分歧的程度极大。在各种争执之中最容易找出的一个共通的结论,就是他的所作所为无法被接受为全体文官们办事的准则。




海瑞充分重视法律的作用并且执法不阿,但是作均一个在圣经贤传培养下成长的文官,他又始终重视伦理道德的指导作用。他在著作中表示,人类的日常行为乃至一举一动,都可以根据直觉归纳于善、恶两个道德范畴之内。他说,他充当地方的行政官而兼司法官,所有诉讼,十之六七,其是非可以立即判定。只有少数的案件,是非尚有待斟酌,这斟酌的标准是:

凡讼之可疑者,与其屈兄,宁屈其弟;与其屈叔伯,宁屈其侄。与其屈贫民,宁屈富民;与其屈愚直,宁屈刁顽。事在争产业,与其屈小民,宁屈乡宦,以救弊也。事在争言貌,与其屈乡宦,宁屈小民,以存体也。




用这样的精神来执行法律,确实与「四书」的训示相符合。可是他出任文官并在公庭判案,上距「四书」的写作已经两千年,距本朝的开国也已近两百年。与海瑞同时的人所不能看清楚的是,这一段有关司法的建议恰恰暴露了我们这个帝国在制度上场期存在的困难:以熟读诗书的文人治理农民,他们不可能改进这个司法制度,更谈不上保障人权。法律的解释和执行离不开传统的伦理,组织上也没有对付複杂的因素和多元关系的能力。
海瑞的一生经历,就是这种制度的产物。其结果是,个人道德之长,仍不能补救组织和技术之短。





笔者按:
本人认为黄仁宇对于海瑞的评论只是从技术面看问题,更加核心的关键是儒家的良心道德,只是笼统的善,没有绝对真理的基础作为追终最后真相的动力,在过程中间容易发生「短路」:与其屈兄,宁屈其弟,为顾存社会体制的大我,而牺牲个人尊严的小我。没有尊重小我的道德,成全大我的理想也必落空,反而造成利用大我的名义专权的局面。在没有绝对真理为基础的文化中,中国无法发展出西方基督教国家客观可行的社会伦理。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2351楼发表于 2010-3-4 21:39 | 只看该作者 第七章 墨子敬天的社会伦理
李锦纶
《世纪中国文化茎──中国历史的神学诠释》

第七章 墨子敬天的社会伦理







摘要:

墨学与儒学同为先秦的显学,但墨子的发展方向刚好针对了儒家所忽略的,对位格天的重视态度,突显了墨家思想的超越性,甚至在不同方面接近旧约圣经的教导,提倡人人平等的「兼爱」,并拒绝侵凌他人的「非攻」思想。更加特别的是墨家发展自己的组织,让其理想得以有效落实。

关键词:位格天、上同于天、兼爱、非攻


一、墨子的位格天价值取向

在先秦的中国,墨学与儒学同为显学,及至汉朝董仲舒提倡罢黜百家,独尊儒学为止。可见墨子的思想没有办法广泛流传至今,不是因为其内容的肤浅,乃是因为政治因素,没有得到当权者的认同。 没有得到认同的理由很可能就是因为墨学不愿意迁就人自私自利的扭曲人性。骤眼看去,墨学似乎是自成脉络的体系,但是细看将会发现墨子是在回应儒学把三代的传统人本主义化──淡化敬天为生活价值的核心,转移以人作为一切价值的基础──而产生的再修正路线,目的是要回归禹、汤、文、武等圣王的生活原则,就是圣王从敬天信仰而有的社会道德生活原则。



从组织上看,墨家有自己严密的团体组织,不过我们不一定能够把它定性为一种宗教团体,起码光从现存的《墨子》版本内容是看不出来的。《墨子》的内容给我们的印象反而是很清楚的以如何达到和谐社会为关注,然而在这大题目背后所採取的价值观,便离不开敬天的态度。在未能证实墨学的宗教定性之前,我们只能说墨学的敬天是一种生活「态度」,然而这种生活态度需要预设某程度的活泼宗教经历(live religious experience),否则墨子的言论将会是空谈, 也必然缺乏落实行义的行动力。墨学中没有明显的宗教团体生活的原因,可能是由于墨子所了解的三代的宗教与社会生活是密不可分的,所以在重建三代的传统价值中,并没有刻意去另外创造一个跟社会环境割裂的形式宗教。无论如何,可以肯定的是墨子的敬天不是一个用来做解释的比喻,乃是预设了真实的生活体验,在此所关注的是负责任问题(accountability),必须预设了所当负的责任的对象。我们可以说墨子的「兼爱」、「节用」都是在立体世界观才可能产生的道德价值。所谓立体世界观,便是从至高的「天」的超越角度看世界,人际关系不再单是我与你及它的关系,而是我与你及它在至高者面前的关系(I-Thou and it before God)。




这至高天的实际确认是墨家跟儒家截然不同的地方,缺少了立体的世界观儒家必须在人际社会中寻找终极的替代,那就是在社会最高位的君主,虽然儒家也承认天藉著命对于统治者的监督,但是已经被剥夺位格的天命顶多只能成为统治者利用为自己正名的诠释工具。所以儒家的尊君取代了敬天,严重的社会阶级制度由此得到支撑,故此在实行儒家系统的社会中不可能产生兼爱的平等人际关系。价值的平等不是否定尊卑的社会位分,而是禁止其绝对化倾向,免得让权势者藉此扼杀每一个人作为人本身应有的生存尊严。因此如果要从中国先秦思想派别中寻找跟旧约圣经比较接近的社会价值观,可能会发现墨家是最为靠近的了。



二、敬天的位格本体观

(一)从个体经历论真实


甚麽才是真实的?对于墨子而言,凡内在于人做为人本身的经历就是真实的,所以《修身》说:「君子战虽有陈(同阵),而勇为本焉;丧虽有礼,而哀为本焉;士虽有学,而行为本焉。」 军人内在的勇力相对于外在所设的阵而言,勇才是本;举丧所行的各样外在的礼仪相对于人内在的哀伤,哀伤才是根本;又士人从读书得到的学问不如能够付诸行动而内化于他本人的来得真实。墨子所追求的是表裡一致生活的实际(integrity),因此作为君子是「贫则见(通现)廉,富则见义,生则见爱,死则见哀,四行者不可虚假,反之身者也。」 而且不做虚作假,落实于自身的行为需要持续久行,直到人生的终点也不放弃。墨子并没有否定名誉对于一个人的重要性,其实他是鼓励人需要立好的名声,但是必须名实相符,如此便得对于自己内心态度有所省察,避免自我欺骗,所以说「藏于心者,无以竭爱;动于身者,无以竭恭;出于口者,无以竭驯(解善)。」 所谓「竭」就是「尽」的意思,如果需要勉力而为的便不是出于内心最真实的自然,这样的爱心行为、恭敬表现、或讨人喜欢的雅言都有做作之嫌,可见对于人的自我欺骗,墨子有十分敏锐的自省能力。




人与人之间的彼此感染也是需要注意的事情,一个人将会成为甚麽样的人不但在乎自身的生活态度,也同时受著周围的环境所影响,尤其是朋友的感染,从这个角度看,结交甚麽朋友便决定了自己的前途命运,因为这是塑造人格的重要因素,故此《所染》说:「其友皆好仁义,淳谨畏令,则家日益、身日安、名日荣,处官得其理矣,…。其友皆好矜奋,创作比周,则家日损、身日危、名日辱,处官失其理矣,…。」 对于一般个人如是,对于掌管国家前途的国君亦如是,这样在其左右的人所影响的便不只是国君个人而已,必然牵涉整个社会的祸福。




(二)从社会准则论真实


以上的讨论预设了一个尚未处理的仁义问题。这似乎是每个人都懂的答案却需要有一个合理的基础。墨子基本认定了古代圣王敬天的信仰,就是只有至高的天才是「仁义之本」(天志中); 认为天志好比工匠的规与矩,让人类有仁义的标准可循。这从生活的观察得到证实仁义出于天的利民原则,为甚麽天给予大地合适的生活环境,四季分明、早晚有时、及时雨露、土产粮食,为的不是让所有人都可以过活吗?因此如果按照同样利民的原则治理国家,便能亨通,这也就是天的赏赐;但反过来如果违反了这原则去杀害无辜,使人彼此攻伐伤害,必招亏损,也便是天的惩罚的结果。要推广仁义的天志,不离利民与兼爱,在治理社会上必须落实利民,在个人生活上实行兼爱(天志下)。 墨子表明天有追究责任的终极性,虽然大家都知道天子高于诸侯,而诸侯又高于大夫,但是天比天子还要高,所以有权追究违背天志的天子。对天志的超然性的肯定中,墨子同时要刻意表达天志的普及性,并不限制于某个地域或国家,所以违反天意的也没有地方可逃避的了(天志上)。 对于天的崇高地位的确认,墨子印证自古以来天子祭天的行动,只有天子祈祷于天而没有发生过天向天子祈祷的事(天志下)。




就基督徒而言,墨子「明鬼」之说可能带来困惑,不过我们需要理解墨子所言的「鬼」并没有必然的负面涵义,「鬼」与「神」在商代的甲骨文和周的金文虽有不同的意义, 但墨子似乎用作同义词,于他而言这是继承古代圣王的信念,天是至高上帝,在天以下人以上的灵界活物通称「鬼神」。按墨子自己的界定,鬼神类别有三:「古之今之为鬼,非他也,有天鬼,亦有山水鬼神者,亦有人死而为鬼者。」(明鬼下) 所谓「天鬼」应指至高者左右的灵界活物,也许是今天一般所称的天使;「山水鬼神」是在古时相信至高者以外分派管理大地不同领域的灵界活物(在古犹太信仰中似乎也有类似的观念) ;人死后的鬼就跟灵魂的观念靠近,墨子引用诗经大雅「文王陟降,在帝左右」一句说明周文王去世后便到上帝左右, 来证明属灵世界的实在性。墨子认为具有超然智慧与能力的鬼神有(代理至高者)执行赏善罚恶的任务,对于个人和社会都能产生制衡,故此不相信鬼神的赏罚,将导致社会失序,因为失去了人类行为最有力的内在阻吓与鼓励。墨子对于鬼神存在的理论根据主要诉诸古代经典关于亡魂报复的记事,古人定期向四方神明及先祖祭祀的缘由,并赏罚行于宗庙的原因,实在是为了让鬼神察看施行赏罚的公正性。无疑,墨子的天志与明鬼的应用,旨在促进良好社会生活而非发展宗教信仰,但要能达到社会和谐,则须重拾古代圣王对待信仰真实性的认真态度,所以即便墨子并未刻意发展宗教,但其社会伦理却预设了古时活泼的敬天祭祀生活。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2352楼发表于 2010-3-4 21:41 | 只看该作者 第六章 附录

奥古斯丁《论快乐人生》


《老子》提醒物欲的追逐最终使人烦恼,刚开始皈依基督的奥古斯丁有同样的体验,在最早期的作品中的一则对话录《论快乐人生》的其中一段便是针对回应这样的问题,但是他给的答案跟道家的避世态度截然不同,因为他找到上帝作为他生命的根源 ,不但不会像拥有世物那样患得患失而忧心,祂更是给予人的心灵有自持节制的力量。以下省略了在对话录中其他人物的参与部分,只节录奥古斯丁和他母亲的言词,因为已经包含了对话信息的核心内容。

“But what about this?” I asked. “Do you grant that everyone who is not happy is wretched?”
我问:「但这又如何,你同意人如果不快乐就是悲惨吗?」
...
“Everyone, then,” I continued, “who does not possess what he wants, is miserable.”
我继续:「那麽人没有得到他所要的便是悲哀。」

“It must be something,” I remarked, “that ever remains, and is neither dependent upon fate nor subject to any mishap. For, whatever is mortal and transitory we cannot possess whenever we wish it, and as long as we wish to have it.”
我说:「一定有一些东西是永存的,是不为命运或恶运所侵害。因为凡是会死亡或过去的我们都无法按照期待而长久拥有。」

To him I replied: “In your opinion, is a person happy who has fear?”
我回答说:「你认为一个恐惧的人会快乐吗?」

“If, then, someone is likely to lose what he loves, can he be without fear?”
「如果有人很可能失去所爱的,他能没有恐惧吗?」

“All those fortuitous things can be lost. No one, then, who possesses and loves them can ever be happy.”
「所有那些暂时的东西都会失去,无人拥有并爱慕这些会快乐。」

At this point, however, our mother said: “Even if somebody were certain that he would not lose all those things, he still could not be satisfied with such possessions. Hence, he is miserable because he is ever needy.”
然而,此时我们的母亲说话:「即便有人可以确定不会失去所有那些东西,他仍然不会满足于所拥有的。因此,因为永远都在需求中,他是悲哀的。」

“But, in your opinion would not somebody be happy,” I asked, “ who has all these things in abundance and superfluity, if he is moderate in his desires, and enjoys them with contentment properly and pleasantly?”
我问:「但是按照你的意见,会不会有人还是快乐的?他如果大量拥有所有这些东西,又其渴求也合宜,便能在满足中正确地、快乐地享受。」

“In this case,” she replied, “he is not happy through the possession of these things, but through the moderation of his mind.”
她说:「在这情况,他不是因拥有这些东西而快乐,乃是因为他有合宜的心。」

“Very well expressed,” I said. “No better answer to my question could be expected, and no other one from you. Therefore, we do not have the slightest doubt that anyone setting out to be happy must obtain for himself that which always endures and cannot be snatched away through any severe misfortune.”
我说:「说得很好。我没有期待更好的答案,你们也没有别人回答这个问题。所以,我们毫无疑问,任何人希望寻求快乐必须找到长存的,不会因极为不幸的事而被夺走的」

“Is God in your opinion, eternal and ever remaining?” I asked.
我问:「你认为上帝就是永恒,永远长存的吗?」

“Therefore,” I concluded, “whoever possesses God is happy.”
我的结论是:「因此,任何人得著上帝便是快乐的。」



案:奥古斯丁在这段对话中的重点其实由他母亲表达出来,就是人得以自持节制来自上帝恩典的能力。母亲莫妮卡的角色在奥氏的著作中常常暗示著「教会」作为属灵的母亲的看顾。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2353楼发表于 2010-3-4 21:43 | 只看该作者 三、透视人性的社会关系

《尚同上》提出一种社会理论,尝试解释人际间对立的产生原因,墨子回顾初民生活形态之所以单纯,是因为人与人之间的接触有限,各人的不同意见还没有导致利益衝突,及至在更集中共同生活的环境下便难以避免因意见不同而来的衝突,解决之道就是统一意见,设立各层次的负责人领导民众,使大家的意见都能归顺于领导者的标准,不过面对春秋战国的乱状,国君之间的彼此争夺,导致天下人民的重大伤害,其原因不但是大家的意见没有跟天子一致,而是更加基本是没有跟在天子之上的至高天的意志一致,而在圣王以后的天子也不再以天的利民原则领导,反而是为著私利而剥削人民,这是构成天下大乱的基本原因。所以墨子的「尚同」就是鼓吹大家「上同于天」的诚信生活态度, 这样才有可能统一不同的意见,因为天志才是唯一大家应该共同遵守而达到社会和谐的意见。 很明显,墨子在解决人际关系的矛盾中,看见自私自利的根本问题,而要能无私的前提是人本身(包括最有权势的天子)自我价值的相对化,是相对于天志的绝对所达成的,在这立体的世界观个人生存空间才得到保障,才会落实真正人人平等的价值。国家的不治问题不是没有好的刑法,而是刑法在人自私自利的动机中必被扭曲误用,《尚同中》举了一个《尚书.吕刑》的例子,本来用来治苗民之乱的五刑,被误用后变成残害百姓的五杀之刑。




「兼相爱、交相利」是墨家的核心社会伦理价值,与「上同于天」的人生态度互相呼应。在《兼爱上》一开始便再次提出天下的乱源在于人的自私心,只会爱自己和自己所关心的人,甚至伤害别人以达到利己的目的。 假若大家都可以爱人如己社会问题便能解决,可惜大家只是看见眼前的短暂利益,没有看见互利所产生的长远效果,其实当自己先爱别人时,别人也会同样以爱相待,当自己有需要的时候也会得到他人的照顾,和谐的社会对于每个人都有最大的益处。墨子以为社会没有落实这样美好的生活原则主要是在上位者没有榜样,所谓上行下效,过去很多看起来不容易做到的事情都因为君主的定意而成就(兼爱中)。 把自己与别人分别对待是问题的所在,古代圣王治国的成功就是能兼爱众人,不但自己的罪过自己承当,甚至有愿意替百姓「顶罪」的伟大救赎胸怀(redemptive embrace),墨子引用《尚书.汤誓》所说:「万方有罪,即当朕身,朕身有罪,无及万方。」(兼爱下)




四、节约资源的生活方式

墨子希望能通过上行下效,并奖赏的方式促进兼爱的生活,从社会伦理的角度这并非天马行空的理想主义,因为墨子不是要改变人的扭曲本性,乃是在于调整生活方式,最实际的开始是在对于使用资源的节约态度。所以如果每个国家都能够从节约现有资源著想,而不是攻佔别国以求扩充资源的供应,那麽便自然可以避免因贪婪所引发的战争(节用上)。 无论是居室、衣服、饮食、工具都为求达到实际需要的目的,而无须追求额外华丽的炫耀,当人民不再需要为自己、为君王追求多馀的物质,社会必然会更加稳定而作为一国之本的人口也定必加增。在节用的原则下,一个仍然有待提供基本衣食的社会环境,实在没有馀力提倡高享受的音乐发展空间,墨子的「非乐」不一定是反对艺术本身,而是纯粹从社会实际环境的承担能力考虑巨额的花费是否合宜。




不但活著的人需要有节约的意识,死人的丧葬也当合乎节度而无须铺张:「衣三领,足以朽肉,棺三寸,足以朽骸,堀穴深不通于泉,流不发洩则止。死者既葬,生者毋久丧用哀。」(节用中) 简言之,足够让死人安然从这世界消失就可以了。因此墨子提倡「节葬」无非是避免不必要的繁文褥节,减轻社会负担,让活人可以继续好好生活,而死人也不失离世时的尊严。针对主张厚葬、久葬的思想,墨子计算这样一生人将要用掉不少在世的年日比例为国君、亲戚服丧,而妨碍了家庭生活、经济生产及公共事务,对于社会发展实在不利,尤有甚者有以人殉葬的更是惨无人道(节葬下)。




墨子的「节用」、「节葬」、「非乐」都是一种社会资源的优化(optimization),务求达到将时间、人力、物力都能用在刀口上,节省不必要的资源浪费。这无须过份追求物质满足的实在生活态度(everyday realism),假设了人内心有一份不需要再去寻找自我炫耀的稳妥,无须争夺也能生活自然的安心,是一种自我绝对化的否定,但同时是自我相对化中对每一个人生存价值的肯定,这样的安稳只有一个可能,就是已经找到真实的绝对价值──那至高天的意志。



五、治国之道的实践

从如何处理实际社会问题上,墨子的智慧显明其可行性。要好好治理一个国家,除了需要一位贤君还需要招揽称职的官员,不但有好的道德生活,也必须有办事能力,只有能力管理一百人的不能给予管理一千人的责任,否则一定力不能胜,弄得社会秩序大乱(尚贤中)。 因此君主不能按个人喜好,或是因为有好的外貌,或者是自己所亲的人,随意给予官职。官职的头衔除了反映其工作能力,也应该得到相称的俸禄,并适当的权力,这样才能表示这并非虚衔,让官员本人知道自己是被实际尊重的,人民也因此尊重这位官员,所谓「爵位不高,则民弗敬,蓄禄不厚,则民不信,政令不断,则民不畏。」(尚贤上) 按著尚同的道理,如果君主是一个尚同于天的贤君,不计较人本来的出身贵贱,或与君主本人的亲疏关系,而单以贤能为判断的准则,各层级又有贤良的官员的帮助,国家的良政便得以贯彻(尚贤中)。 因此,对于君主而言,他的首要任务是奖励贤良,而且广为招揽成为自己的工作团队。墨子看见社会问题在于背道而驰的强权政治,君主按自己的喜好行事,以不贤的人管理贤人,造成天下大乱(尚贤下)。




如果尚贤是治国之本,那麽非攻便是外交原则。墨子认为战争的争夺基本上跟盗贼的行为没有两样,只不过是大小规模的分别而已,故此争夺的战争在道德上没有值得歌功颂德的理由(非攻上)。 不但如此,战争本身必定带来大面积的破坏,死伤人员众多,而且严重影响维持社会所必须的生产。受害的不只是被攻打的一方,就是发动战争的一方也同样受到破坏。从更长远的角度看,现在攻打别国的国家以后也会被攻打,这样的彼此伤害所造成的破坏实在难以计算(非攻中)。 故此,非攻实在是最好的外交途径。不过非攻不等于坐以待毙,因为墨子晓得国际政治的现实,没有自卫的军力很容易引起别国的侵犯,所以墨家反而是发展防御军事最先进的,因为万一不能以非军事的方式解决问题的时候,就必须依靠有力的防御,这是《公输》篇的内容重点。



六、理性与进取的态度

持守非攻的原则但又发展防御工事,这是反映了墨家的实在生活的另一面相,此种生活的实在主义同样提供了墨家逻辑分析及推理的思考环境,因为逻辑思考要求实事求是的基本态度,并预设从观察所获得数据的客观性,这也是科技知识得以发展的前设,怪不得先秦百家中以墨学最具科技内容。 有趣的是从方法论的角度分析墨子在《明鬼下》篇验证鬼神存在的推理逻辑的严谨性,他说:「是与天下之所以察知有与无之道者,必以众之耳目之实知有与亡为仪者也。请惑闻之见之,则必以为有,莫闻莫见,则必以为无。若是,何不尝入一乡一里而问之,自古以及今,生民以来者,亦有尝见鬼神之物,闻鬼神之声,则鬼神何谓无乎?若莫闻莫见,则鬼神可谓有乎?」 这裡墨子首先提出以感官的「见」与「闻」作为收集数据的管道,而从收集数据中归纳出原则性的结论。 收集数据的普及性包括「一乡一里」的地理空间向度,并「自古以及今,生民以来者」的历史时间向度。而且前者的「一」与后者的「生民以来者」都表达了特别在意数据的完整性。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2354楼发表于 2010-3-4 21:43 | 只看该作者 在生活处事方面,墨子似乎对于一个人本身与他所做的事可以作清楚的分割,就是所谓针对事情而不针对人,所以爱大禹本人跟爱其人的作为不同,爱其工作有益于社会,爱他本人则不然;同理,恨恶盗贼的行为有利天下,但恨恶其个人于事无补。 至于个人安危问题,墨子也有合乎中道的看法,从提倡非攻与兼爱中我们可以理解他珍惜每个人的性命,然而在必须的情况下,他可以捨身取义,所以说「圣人恶疾病,不恶危难。正体不动,欲人之利也,非恶人之害也。」(大取) 这是何等大的生命热诚!墨子相信进取的参与是可以改变事情发生的,他不能同意认命的消极人生,他提出的「非命」就是要表明人在历史发展中是有参与的份儿,《非命》篇似乎是针对道家的避世思想, 正如《非儒》篇针对儒家的差等之爱而发一样, 都是基于更高的敬天价值观,能以客观的态度看世界的所有事物,不故意贬抑,不需要高抬,看自己也能合乎中道。





问题讨论:

1.      对比墨家与儒家思想的异同,尝试解释背后的原因。
2.      比较墨家与圣经旧约思想,分析背后原因。
3.      从《墨攻》这套电影,观察所呈现的墨家元素。
4.      墨家与老子的道家有何类似,但背后又如何甚麽基础性的分别?
5.      探讨墨家组织在其思想发展上所起的积极作用,又跟教会的情况作一比较。





第七章 附录 

墨家的组织


墨家学说的兴盛与其墨家组织有着密切的关系。墨家是先秦时代唯一的有严密的组织和鲜明的宗旨的学派。墨家学派有严密的组织,严格的纪律,其首领称为「巨子」,下代巨子由上代巨子选拔贤者担任,代代相传。墨门子弟必须听命于巨子,为实施墨家的主张,捨身行道。被派往各国做官的门徒必须推行墨家的政治主张,行不通时宁可辞职。做官的墨者要向团体捐献俸禄,做到「有财相分」。首领要以身作则,实行「墨者之法」。墨家聚徒讲学,身体力行,成为儒家的主要反对派。



墨家与其他的学派的鬆散关系大不相同,正是因为有严密的组织,才是墨家有很强的战斗力。墨家学派的宗旨是「为义」,孟子说是「利天下」。《庄子•天下篇》说是「备世之急」。墨子率领其门徒奔走各国,积极实现其主张。




墨家组织由墨子一手创建,《淮南子•泰族训》曰:「墨子服役者百八十人」,并且在墨子死后一直存在,直到墨家的衰亡。方授楚《墨学源流》认为墨子是墨家第一任巨子(钜子),禽滑厘是第二任巨子,巨子是墨家组织的领袖,《庄子•天下篇》言:「以巨子为圣人,皆愿为之尸。冀得为其后世,至今不绝。」墨家巨子在墨家学派内有绝对的权威。并且后世的巨子为前世的巨子所指定,梁启超说「其制度与基督教之罗马法王相类。」「又颇似禅宗之传衣钵也。」(《先秦政治思想史》墨家思想三)因墨家主张尚贤,巨子被认为史天下最贤能圣智辩慧之人。墨子因墨家学派的宗旨是「为义」,而制定了一套具体、富弹性又切合各种需要的计画。墨家弟子依能力而分工,《耕柱篇》记:治徒娱、县子硕问子墨子,为义孰为大务?墨子说:「能谈辩者谈辩,能说书者说书,能从事者从事,然后义成也。」墨子根据弟子的倾向与能力,把他们分为谈辩、说书和从事三组,加以训练。而训练的目标,墨子要求其墨家弟子必去心中六种怪癖的情绪,做到「默者思,言则诲,动则事,使三者代御,必为圣人,必去喜、去怒、去乐、去悲、去爱,而用仁义。手足口鼻耳,从事于义。」

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2355楼发表于 2010-3-4 21:51 | 只看该作者 李锦纶

《世纪中国文化茎──中国历史的神学诠释》

第八章 顺应「人性」的法家思想

摘要:

法家集大成者韩非子继承了荀子对于人性性恶的判断,认为既然败坏的人性无法修复,倒不如设法在这样的人际环境中找到可以运作的空间,通过「法」、「术」、「势」的了解与操作,以达到权力的有效运用。
关键词:韩非子、法、术、势



一、人性前设与操作


这裡所说的人性不是人原初按照上帝形象被造的本性,乃是堕落之后已经扭曲的人性,法家思想继承荀子关于人本性恶的认定,不过荀子还是希望通过礼法的方式帮助人能够达成「化性起伪」的理想,从外在环境的规则模造出行为上的善来;但是法家则不然,并非为了改造人,而是利用人性的弱点以达到统治的目的。集法家之大成的韩非以车轮和箭为比喻,虽然自然界中找到合适的材料十分有限,但是关键在于公匠可以使用技术把大部分本来不合用的材料变成合用的原料,以此比喻天然有德行的人虽少,但是也可以通过统治者的操作让他们顺从(显学)。









(一)讲求自利





韩非所认为对于个人可以操作的,便是以人性自利,就是每个人都希望争取生存资源最大化的动机。故此,医生医治病人,或卖棺材的盼望人死都是同样道理,为要藉其职业而有利可图(备内);另外,如果某人愿意服务他人也不是因为有亲缘关系,只不过是可以获得金钱的报酬而已(外储说左上)。在这个前提下,从统治的角度通过赏与罚「二柄」的运用(一般操作还有官方意识形态教化的配合),可以整合个体力量成为可以运用的集体力量,去落实对内的社会建设,并对外的领土扩张。法家于是成为了统治者必须学会的统治操作技术,以达到富国强兵的效果。从整体而言,富国强兵的用意显而易见,又是为了君主所代表的国家的「生存空间最大化」,不论是个人或团体,「利益」是法家追求的终极目标。












(二)讲求实力





相对于儒家,法家并不那麽讲求道德理想,以为仁义于治国有如儿戏而不能实践(外储说左上),更不用说寻求墨家敬天的生活原则,所要求的是实力较量,因为有实力便有行事权(显学);换言之,实力才是硬道理。从实用处理社会问题的角度看,韩非以为像儒家这样推崇古法是过时的,不能有效对应当时複杂社会的实际需要,墨守古法便形同守株待兔(五蠧),在複杂的社会讲求利益,因此资源调配效率与生产管理便成了统治策略的重要议题(八说)。虽然针对实际来拟定策略是必须的,但是韩非扬弃古法的道德理想的判断是肤浅的,他的道德相对主义价值观,在往后的中国历史带来严厉的人性摧残,因为开了后门给独裁者去操弄,随意界定及解释甚麽是「独裁者认可的真理」!






实力本身是中性的,或者应该说实力作为落实理想的能力本来是必要的,但好与坏的关键是在乎谁掌握这样的实力,又如何运用它,这将会有天壤之别。因为法家思想的运作是环绕君主为中心的体系,是推动集中权力于主上一身的操作系统,为的是要实现君主的霸业,所以君主的善与恶便决定了这力量的毁灭性或建设性。实际上,只有在公义与慈爱并行的情况下才有真正的建设性,否则按照扭曲人性的私心都会带来或多或少的灾难,尤其是在中国欠缺实质制衡机制的专制传统中,法家推崇的那发自君主一人的强制性社会管控造成的灾难在中国历史中有目共睹。最大的伤害是深层的,使人「物化」(reified)。









二、人性尊严与物化问题










(一)人的工具性





人在这样的社会架构下不会有真正的尊严,因为人只是被利用的工具,或者是利用他人的操作者,彼此之间既没有出于关怀的互动,也没有当人为人来看待,如此的关系使人「物化」,不单是被利用的人变成他人的物件,就是连利用别人的人也只是会从追求自我欲望的满足中失去人应该有的「柔善」(tenderness),成为对别人粗暴的同时,也对自己粗暴的人。专制社会对内的严密控制,同样反映在对外的侵略行为;内政的压迫与军事侵略经常是一体两面的事,皆源自统治者从自我封闭(self-enclosure)而来的粗暴。如果是不同的社会团体都是以同样的方式彼此对立,便成了永无休止的斗争,直到其中一方完全被消灭,这心态难道不是中国文化的深层结构?道义似乎并不存在于法家的字典中。











(二)无休止的斗争





斗争文化深藏于法家思想可以见诸法家代表人物的悲惨下场,这也许是应验了「多行不义必自弊」这句名谚。吴起在魏国本来是著名的军事领袖,在到了楚国后被楚悼王所用,进行变法,但是当楚悼王去世的同时,他就被楚国的贵族乱箭射死,然后被肢解。变法虽然一定带来某些既得利益者在生活上的改变,但问题是如此方式的报复所反映的很可能是在过程中对于受害者的无情伤害,才会导致这样的反应。商鞅的死是自食其果便更加明显,在魏国不得志的他得到秦孝公的重用,两次在秦国进行十分成功的变法,不过当他的主子死后,便被他曾经两次处以刑罚的公子虔等人报复,诬告以谋反治罪,当商鞅逃跑的时候却找不到愿意收留他的人,因为他曾经推行严厉无情的连坐法,凡是收留罪犯者以同等罪名入罪,最后因无法藏身而遭逮捕,被秦惠王车裂而死。商鞅的死不只是他缺乏考虑势力失衡的问题,乃是在于激发了人际关系的极端矛盾的状态,除了设立连坐法以外,对外战争也是鼓励残酷,有「斩一首者,爵一级」的奖赏规定。






韩非子则是更耐人寻味的例子,就是一个对专制的秦始皇所十分欣赏的法家理论家,在没有参与实际秦朝的朝廷公职的情况下,却死于自己的朋友李斯──同样是法家代表人物──因嫉妒而向秦始皇说了谗言,最后在监狱中服毒自杀。韩非子的死不光是秦始皇的专制问题,而是法家骨子裡所鼓励了冷漠无情的扭曲人际关系,如果真的是出于专制,那麽韩非之死也是因著「养虎为患」的结果,法家在提升秦始皇凶残的事上无法脱罪。











三、 行「法」的意义





在一个社会中立法是必须的,因为有了大家所认识的规范,才可能产生和谐社会生活,法的公共性明确了各人在共同生活中的互动规则,避免了因个人或团体的私心损害了别人,这是假设了立法的公义性,不但是无私的,更是有真理基础的,就是说有道德的是与非的普遍性。












(一)扬公抑私的原则





韩非子的法家思想在公与私的问题上有相当的重视,他引用法家著作《本言》说:「所以治者,法也;所以乱者,私也;法立,则莫得为私矣。」法的基本目的就是要在社会的公共领域,压制个人谋私的动机,以达成国家公共利益的最大化。比如对于知识份子特别有戒心,因为认为读书人都是寻求自己学术自由的空间,希望能够发表自己的意见,而妄顾公共利益,批评政府政策,或影响百姓的思想(诡使);故此,韩非建议君主禁止没有公共利益的学术讨论,而鼓励耕战生产(八说),增强国力必须实用地以法为教,以吏为师(五蠧)。在此背后假设了统治者拥有公领域,而有效控制公领域是保证社会稳定的决定性要素。







在君臣关系中,同样反映了无孔不入的公私对立假设,认为臣子在自然状况将会以谋私的心对待君主,因此贤明的君主会通过赏与罚,杜绝臣下不顾国家利益的状况(饰邪)。韩非子认为轻者则是臣下希望隐瞒自己的无能(孤愤),甚者更在有机可乘之时有弑君的可能(备内)。这样,君臣之间便常常保持一种紧张关系。



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   邵增桦,《韩非子今注今译》,上、下册(台北:学生书局,1982[民国七十一年]),页15-17。






   邵增桦,《韩非子今注今译》,页202-207。






   邵增桦,《韩非子今注今译》,页565-567。






   邵增桦,《韩非子今注今译》,页564-565。






   韩非思想是靠自己掌握一切,从神学角度来定义,就是切头切尾的「无神论」。郑良树,《韩非之著述及思想》,中国哲学丛刊35(台北:学生书局,1993[民国八十二年]),页536-538。






   邵增桦,《韩非子今注今译》,页17-19。






   邵增桦,《韩非子今注今译》,页22-25。






   邵增桦,《韩非子今注今译》,页151-153。






   苏南,《法家文化面面观》(济南:齐鲁书社,2005),页10-11。






   张素贞,《国家的秩序:韩非子》,页74-75。






   郑良树认为秦始皇应该主要受惠于李斯的商鞅学派的思想。郑良树,《韩非之著述及思想》,页579-584。纵然秦始皇有多大程度受惠于韩非的理论值得商榷,但法家鼓励了刻暴少恩的处人态度是不能置疑的。唐君毅同样看见韩非、李斯的死实际上就是「心中无道」的法家所能导致的自然结果。唐君毅,《中国哲学原论:原道篇》,卷一,页534-536。






   邵增桦,《韩非子今注今译》,页105-109。






   邵增桦,《韩非子今注今译》,页55-58、137-139。






   邵增桦,《韩非子今注今译》,页218-228。






   邵增桦,《韩非子今注今译》,页313-316、202-207。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2356楼发表于 2010-3-4 21:53 | 只看该作者 (二)紧张的人际关系









从正面看,大公无私执行公义法规的确是国家富强的要素,但是从负面看,只有严厉的法令将会扼杀了人际的自由空间。韩非引用「吴起出妻」的故事所说明的更是以法落实在家庭关系中的无情,家庭本来是人际间最亲密的生活领域,但是当法家的法的精神也侵入这个亲密空间时,便会出现妻子对于丈夫的爱意(为吴起规定编造的丝带加上饰边),也会变成不听从命令而定罪被休的缘由(外储说右上)。












作为国君的家庭生活在法家精神价值观的影响之下,更是胆颤心惊的,因为按照韩非的分析,王上最亲密的后妃夫人反而成为盼望他早逝的人,因为在一夫多妻的畸型家庭状况中,女人跟可能取得继承权的儿子连成利益共同体,所以得趁著自己还有姿色吸引力,便当确定自己儿子能够顺利继承王位,不能长久等待直到自己失去对丈夫的影响力的时候。因此,国君不能太信任妻妾,也不能信任太子,因为他们都会有自己的盘算,臣子会联合他们谋反,杀死自己的丈夫或父亲达到夺权的目的(备内)。













(三)製造战争机器










法家所激发的这种无情人际关系,也反映在刻暴少恩的实际操作中,刑罚远多于奖赏,因为韩非子认为罚比赏所产生的威吓作用,更能达到执行命令的效果,他用鲁哀公救火的故事说明赏赐不能鼓动百姓放弃私利去冒险扑灭逼近都城的火灾,只有重刑的威吓才能奏效(内储说上)。他又以晋文公与狐偃的对话为例进一步说明原因,晋文公询问关于如何更有效推动群臣落实政令,所提出的奖励方式,狐偃都认为行不通,因为对于需要冒险的军事行动,奖励便是反其道,既然赏赐让人有更大的享受,便会拦阻了人冒险的意愿。狐偃建议无私的严刑惩处违法者必能成功,晋文公便临时下了一道集合猎猪的命令,迟到者军法处置。结果他的宠臣颠颉晚到,但晋文公仍然以军法处以腰斩,这便让众人看见君主执法的严厉而服从,使晋国最后成为极为勇敢善战的国家(外储说右上)。













可见法家思想适用于培养军国主义国家,旨在製造顺民社会,并操控人民作为君主的战斗工具。为了製造顺民,讲求的便是操弄手段,而并非寻求真理,这深刻反映在赏与罚的示范效应。韩非谈论用重刑的原因时,说明赏与罚的目的不是针对犯法者本人而已,乃是如何从这行动中收到警戒其他人的效益,故此不必犹豫用重刑以达到阻吓的作用(六反)。所谓杀一儆百便是这个意思。所以执法目的不是寻求对于受刑者的公平对待,而是让其他人因避免陷入同样被罚的处境而收敛。韩非鼓励使用重刑的另一原因是为了预防可能引起的「潜在性」社会混乱(implied social effect)。「弃灰断手」的故事便说明这点:在公众的街道上所撒的灰可能导致其他路人的伤害,因而说不定会引起彼此争执,甚至双方支持者之间的械斗引发社会动乱(内储说上)。从法理上看,这两个情况都牵涉过度使用武力的问题(non-proportionate use of force)。第一个情况,受刑者承担了阻吓其他人犯法的分量;第二个情况,他承担了并未发生的事情的责任。过度使用武力是对于人性尊严(即便受刑人也是人)的侮辱,但是在社会控制的角度这些都变成理所当然的了。













何况法家的「法」不必诉诸是非对错的标准,而是为了切合君主统治的需要,所立的法便有了「配合性」目的,这样的法便容易变质,成为统治者的操弄手段,以钳制并主导人民的行动,美其名在法面前人人平等,实际上不可能平等,因为君主不可能自我伤害,所以不会应用在他自身,也按程度不会用在与他有关系的人(传统一般的做法是「刑不上大夫,礼不下庶人」)。「法」于是成为君主预先铺设的网罗,以后可以侍机而动,随时转为将人入罪的依据。这是君主用「术」的技巧范围。








四、用「术」的技巧











(一)以一御众











用术的目在于能够以一人来驾驭众多的人,法的订立当然可以让民众明白君主的规则,但如何让静态的法变成动态的推动力量,可以在君主一人意旨之下发挥出众人的力量来,这裡便牵涉一种「自由运作」空间的议题,所谓自由就是随君主之自由意志,而运作则是命令下达的有效性。韩非子以造父驾车的比喻说明威吓产生的运作能力:造父一天在田间工作,看见两父子用力气也不能让马继续拉车前行,结果造父拿起马鞭,还没有使用,马便开跑(外储说右下)。这威吓来自「从无而起」的突然执鞭行动,那不可预测性就是其威摄力的所在。故此韩非子的《八经》认为控制生杀大权的威势是君主掌握驾驭下属的秘诀,有效的关键在于出手时机的隐密性,要像鬼神的行动一样神秘。所以「用人(或解术)也鬼」,因为「鬼则不因(或解困)」。在君臣关系中,这样的隐密性有著特别用意,就是避免臣属有机会从观察君主的好恶来加以奉承,或掩饰自己的缺欠(外储说右上)。虚则实之,实则虚之,虚虚实实,目的就是避免臣下知道君上实际的状况,在君臣利益对立的前提下,君主的隐密似乎便成为了获得真相的先决条件!
















(二)无为原则





与用术的隐密性相关的是无为的原则,这从道家思想发展应用到统治手段,主旨在于君主不需要事必躬亲,只需要分派给各级臣僕完成便可以了(外储说右下),不然统治者本人在东奔西跑,反而没有发挥其领导的能力。所以韩非建议任用贤能来达成目的,君主需要的是在暗中观察各人的工作成效,然后按照法度加以赏罚,自己便活的轻鬆(有度),这样便能有效聚集众人的才智,收到君主治国的果效(八经),而君主本人也因著众人努力的成果,获得好名声(主道)。














其实在韩非子提倡君主无为的用术原则背后,隐藏著如何有效落实宏观调控的问题(mass control),所以他无法容忍针对逐一个别性的事件,因为在有限资源的情况下无法实现,他需要设立普遍适用的法,也运用可以客观操作的赏罚原则,以致能够「批量式」处理面对的问题。从这个角度我们便更能了解为甚麽他反对德化而推崇赏罚的原因,因为认为德化影响的范围小、花费时间长,而果效有限(难一)。从这个角度看,在有利于统治者的管辖前提下,法家对于一般人民百姓所允许的只有「最低限」(minimalism)的生存空间,这是中国文化传统的现实。同样的道理,法家也不可能鼓励科研,只会晓得把别人已有的发明量产,因为研究花时太多,不合经济原则,所以《外储说左上》便有这样的一个比喻,说墨子花了三年做成会飞的木鸢,可惜飞了一天便坏掉,后来自叹不如造车輗更实际,只需花一个上午的工夫,便能做出承担三十石重负的工具。



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   邵增桦,《韩非子今注今译》,页691-693。






   邵增桦,《韩非子今注今译》,页202-207。






   邵增桦,《韩非子今注今译》,页436-438。






   邵增桦,《韩非子今注今译》,页693-697。






   邵增桦,《韩非子今注今译》,页94-98。






   邵增桦,《韩非子今注今译》,页457-458。






   邵增桦,《韩非子今注今译》,页729-731。






   邵增桦,《韩非子今注今译》,页154-157。






   邵增桦,《韩非子今注今译》,页647-649。






   邵增桦,《韩非子今注今译》,页732-733。






   邵增桦,《韩非子今注今译》,页281-285。






   邵增桦,《韩非子今注今译》,页157-160。






   邵增桦,《韩非子今注今译》,页845-849。






   邵增桦,《韩非子今注今译》,页344-347。






   邵增桦,《韩非子今注今译》,页550-551。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2357楼发表于 2010-3-4 21:54 | 只看该作者 (三)赏罚二柄









韩非子的《二柄》认为君主对于赏与罚的权柄的执掌要有绝对性,不能容让臣下分享,否则便无法一人控制大局,因为君主能够制服他人的武器就是赏罚所能在人身上造成的利与害,有如老虎的爪牙一旦被比他弱小的狗使用,老虎反而会被狗所制服。赏罚的原则是形名术的实践,名实需要相符,以臣下的职责内容来比对所达成的事。如果是达不到当然有罚,就是超过职责范围也得惩罚。这无疑是要求下属的绝对性(或机械式)顺从。因此,这个原则应用在审查过程中,君主便对于发言的与不发言的都要加以督责,因为善于说话的不一定真实,不说话的可能有所掩盖(南面)。








这裡便有讲究的「参伍之术」:比如听取多方意见以综合判断,採取不同态度以试探臣下的真正取向,重複託付不同的人同样的任务以让受託人心存疑虑,掌握具体的实证来查究背后的隐情,这叫「挟知而问」,还有所谓「倒言反事」,就是故意颠倒言论以测试下属的反应等(八经、内储说上)。为了促进臣下的互相监督,韩非提出「连坐」与「反坐」的应用,就是如果上级有问题而下级不告发,那便需要承担同样的刑罚,反过来,诬告他人者将判以所告发的原判罪刑(八说)。      






五、任「势」的观察





所谓「任势」就是君主在其权位上所掌握的扩大能力,也就是权力政治(power politics)的落实,韩非用鱼之于深渊来比喻君主之于权势(喻老),如上所述,君主的权势不能跟臣下分享,否则造成双头马车的局面(外储说右下),尤甚者会因权力被瓜分而失去统治亡国(孤愤)。除了有已经公佈的「法」以外,君主运用出其不意的「术」,而在其位置上便能产生掌控全局的势,一人可以遍察全地而无所不知,通过操控技巧又能做到无所不在,全国上下便以其意志为依归,权势于是赋予君主像上帝一样的能力(但人毕竟不是上帝!),即便像孔子这样的贤德,也无奈要归顺于比他无德的君主的威势(五蠧)。








至于权势是否应该假设一个道德前提,韩非子认为不需要,理由是贤人的贤如果没有权势,他的贤也不能发挥多大作用,所以贤人还是得通过强制手段达成统治目标。在此,韩非思想所假设的对象并非大贤或大恶的君主,因为他以为这两个都是极端,一般情况则是中等资质的君主,所以当他们能以权势妥善治国,那便是达到好的目的了(难势)。诚然,韩非所面对的是堕落人性自利的严峻问题,尤其在社会权力极度集中的专权环境下,君主的确常常陷于凶险的境地,如《八姦》篇所提出的处处提防、多方谨慎是可以理解的,因为偶一不慎的结果不是「失业」而已,而是「丧命」,包括自己及家族的性命。






不过话说回来,韩非对于统治者的人性过度乐观,或是缺乏批判,严重忽视了权力把人性的堕落效应加倍扩大;故此,权势在中等资质的君主手上很可能不是成为妥善治国的工具,而是腐朽他成为利用这工具满足自私欲望的恶人。韩非看见权势是人为力量所造就的环境,在位者的贤德与否便决定了他如何发展和利用手上已经有的权力。在中国集权专制的政治传统裡,没有真实的制衡力量,韩非子也心知肚明的教导谏官保命之法,就是不要贸然逆君主之意,甚至尽可能吹捧,并帮助掩饰其不是之处(说难)。这样,集权专制必然成为同是人性堕落的统治者滥权的先决条件,法家思想无形中便成了助纣为虐的工具,自秦朝开始的中国历史可见一斑!




















问题讨论:












1.       甚麽是「法」、「术」、「势」?在统治者的手中各有何意义?

2.       法家与荀子对人性都是负面的看法,但是两者又有何不同之处?

3.       法家认为「二柄」应该如何运用,才能达到有效管理?你认为对于基督徒在管理上是否合用?

4.       尝试分析法家思想与集权政治之间的关系。

5.       比较法家与西方马基雅维利(Machiavelli)的思想。







第八章 附录










甚麽是「合法的伤害权」?







当法家思想应用在历朝的官场(或任何权力架构)中,便产生了所谓没有文明规定,但是又非常实在的人际的潜在互动游戏规则,下文节录自《潜规则──中国历史上的进退游戏》的作者吴思的访问稿。












第三问:为甚麽大官怕小吏?合法製造麻烦或为害他人的权力为甚麽可以卖大价钱?甚麽是「合法伤害权」?
















吴思:





应该说,对暴力的掌控才是最终的根据。合法伤害权不过是对合法暴力的合法应用。各个社会集团,以及各集团内部,就是根据加害能力分肥的,各种资源也是追随著这种能力流动的,正如你说,造福于人的能力反在其次。马基维利也是这样说的,他认为,施恩能不能得到回报,取决于受益者的良心,而施恩者无法控制受益者的良心;加害者则可以单方面控制局面,因为加害只须依赖对方的恐惧。任何人都有恐惧,但不是任何人都有良心。








将「合法伤害权」用到平头百姓身上,其影响和意义最为惊心动魄。我替上访告状的清朝百姓算过几笔帐,为了告掉强加在自己身上的乱收费,究竟要冒多大的风险,付出多高的代价,胜算又有几何?反过来,官吏们敲诈勒索,收取苛捐杂税,一旦被百姓告倒又有多大风险,多大损失?几笔帐算下来,结论竟是骇人听闻的两句话:当冤大头是老百姓最合算的选择,而当贪官污吏则是官吏最合算的选择。这不是道德问题,而是利害格局决定的。








这种利害格局又进一步决定了挤进官场的利润很高,于是我们就看到无法遏止的官僚集团的膨胀。……












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   邵增桦,《韩非子今注今译》,页185-192。






   邵增桦,《韩非子今注今译》,页130-133。






   邵增桦,《韩非子今注今译》,页167-172、435-436、487-488。






   邵增桦,《韩非子今注今译》,页139-141。






   邵增桦,《韩非子今注今译》,页699-700、308-311。






   韩非对「法」与「术」彼此的相互关系之讨论,参苏南,《法家文化面面观》,页97-101。






   邵增桦,《韩非子今注今译》,页32-35。






   邵增桦,《韩非子今注今译》,页59-70。






   邵增桦,《韩非子今注今译》,页193-201。






   邵增桦,《韩非子今注今译》,页297-300。《说难》篇是韩非年青之作,已经深谙在绝对权力面前「做人」的道理,透视他对集权社会环境的无奈,但唯一出路却仍只有继续尝试冒死以谏。郑良树,《韩非之著述及思想》,页389-391。虽然这「知其不能为而为之」的勇气可加,可惜对堕落人性的扭曲缺乏判断以致选择错误,在帮助集权于一身的人君成就霸业的过程中,不知不觉造就出更会滥权的猛兽;而那些被操作而使之顺从的百姓,便更难以脱离这受咒诅的漩涡。余英时也看见(在没有真正的至高位格者监管的情况下)这个人君「从谦虚自然变骄傲」的严重问题乃属于中国文化特质,见《历史与思想》,页275。






   吴思,《潜规则──中国历史上的进退游戏》(台北:究竟,2002),页7-8。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2358楼发表于 2010-3-4 21:57 | 只看该作者 第九章 秦朝天下一统

摘要:


秦始皇以武力统一天下,是中国历史的典范转移,从分封诸侯改为郡县制度都是为了高度中央集权的目的。秦朝的短寿跟其权力膨胀有直接关系,草棺人命与资源过度虚耗,加上宫廷政变的事实,让秦朝二世而亡,这也许可以看为上帝对暴政的审判。








关键词:始皇帝心态、什伍连坐、沙丘政变


















一、开创一统新局面





经历春秋战国长期的动盪,中国最后被秦嬴政以武力统一,秦本来是周朝西陲封国,秦穆公春秋时代于西方併吞二十多国而称霸西戎,战国时秦孝公经过商鞅变法,使秦国极具战斗力。战国末年秦王嬴政有强力的企图心希望称霸天下,採用远交近攻的统战策略,通过诱骗的方式联合次要敌人打击主要敌人,将其他国家逐个击破,秦王扫六合先后攻取了韩、赵、魏、楚、燕、齐等国,自此开展了中国的帝国历史。春秋年代各国之间在礼义的名义的遮掩下比较隐晦的紧张关系,到了战国时期就完全以战争形态暴露出来,国际间互信破产,剩下来的只有赤裸的权力争斗,秦的最终胜利赢得天下只是证明了其权谋比各国都要厉害,也同时反映著始皇帝自我无限膨胀的心态。







二、始皇帝的心态





嬴政统一天下之后,需要考虑如何称呼自己,因为刚完成的霸业实在前无古人,因为他不再是像战国时代的霸主一般,他们只不过是多极化国际社会中的最大领袖,现在天下一统之后自己便成为全世界的唯一主宰,所以称「王」已经不能正确形容其身份,李斯等建议古代的最高尊称有天皇、地皇、泰皇,又以泰皇最为尊贵,应当称为「泰皇」,不过嬴政还是认为不满意,应该将「三皇五帝」综合起来,因此称「皇帝」以显示自己的功德无量。而且因为他是第一位这样的世界统治者,便叫「始皇帝」。








「始皇帝」所代表的就是将当时候东亚地区已知的全世界的权力集于一身,操有最大的造福能力和伤害能力,实际上这个世界没有一个人可以与他同等,更不用说成为他的监督了,而且必定自认为不需要监督,因为自己既然是世界权力的核心,自己也就是真理的本体,在自己统治下的社会世界当然可以说了算。任何不合意的话都不要听,敢说这样的话的人也实在没有资格存在。秦始皇三十四年,当他庆祝对匈奴战争的胜利的时候,宴会上周青臣建议因为圣上英明,统治必得人心,可以把过去的封建制度改为郡县制度,达到更加直接管辖的目的。但是当时有一个淳于越的儒生提出反对意见,举出自己以前在齐国时候就是靠分封的子弟、功臣帮助平乱,更何况商周二代都是行分封制度而能国运持久。听了之后,秦始皇感觉扫庆,但是碍于其他人在场,只好说一起再讨论,但是丞相李斯善解皇意,就附和周青臣的看法,并且认定淳于越只是书呆子,不懂国情,建议将秦国历史以外的书籍全部烧掉。在第二天清早,秦始皇便下「焚书令」,除了秦国历史和医药卜筮的书籍以外,烧毁所有书籍,三十天内彻底执行,谈论《诗》《书》者斩首。次年,由于两名替秦始皇寻找长生不老药的人骗了钱财后落跑,后来在审查过程中,对读书人严刑拷打逼供,结果屈打成招,互相告发,有四百六十多人因此被活埋。这就是历史上著名的「焚书坑儒」。







三、建立霸权的原则





秦始皇得以成功统一天下,脱离不了秦孝公时代商鞅在前359年和前350年两次变法的贡献,改变秦国的体质,变成高效率的国家机器,变法内容包括「开阡陌封疆」而「废井田」,「民得买卖」让土地私有化;与此同时废除「世卿世禄」制度而按军功授爵,打破贵族世袭;建立县及户口制度,并且「什伍连坐」,实行中央集权统治;「重农抑商」和鼓励耕织,强化经济;「平斗桶、权衡、丈尺」以划一度量衡标准,方便交易、税收、制度化管理;「燔诗书而明法令」,以专政手段治国。








基于统治者的威信或慑服力,变法对于人民生活的要求是严明的纪律,统一的层级管理,并隐藏著国土扩张的目标,在高压手段下,人民变成为君主服务的工具,国家变为攻击性极强的战争机器,代价是人际关系的非位格化或非人化。例如在户籍的编制,就要求邻居互相监督,有犯法行为而隐瞒不告发对方的,处以腰斩。县制的层级管理,提升社会管控效率,社会阶级从贵族与平民关系改为官僚权力体系。鼓励开垦土地,并勤劳生产本来是好事情,但是强化经济的最终目的却是支援扩军行动,杀一敌人赏爵位一级,製造了国与国之间人民的敌我矛盾。但是谁才是我的敌人?这岂不又是为称霸天下的君主所定义的?人并没有本质上的价值,只有君王所定义的社会功能价值。而霸主所追求的不是真善美,而是自我权力欲望的满足,实际上整个社会就是为著一人而活,因为霸权成功的原则是牺牲小我而完成大我,但是独裁君主所代表的大我利益跟每个老百姓的小我的日常生活利益没有必然关系。











话说回来,唯一可以产生利益关系的方法就是向权势靠拢,专制社会正是造就趋炎附势人格的温床,愿意依附于权力而生存的人比比皆是,既然君主是权力的核心,越是靠近的理应分得越大的权力,採取的手段是如何能够讨得主子的喜悦。在此,不同的关系有不同的方式,或是通过制度性的朝廷行政管道的朝臣官吏,或者是通过非制度性的后宫的私交管道的宦官太监,有时又是后宫与朝廷两种关系结合所产生的外戚,无论如何,权力的利害关系成为了这样一个社会运作的基础模式。附和周青臣的意见讨悦秦始皇,最后引发焚书坑儒导火线的李斯,便是晓得如何运用权势的人,身为楚国人为秦王效力的原因就是看见秦国势力大,可以让自己的企图有很大发展空间,在他规劝秦王收回因起疑心而驱逐所有异国人才的《谏逐客书》中,不难发现李斯与秦王有共同称霸天下的企图心,只不过两人站在不同的位置上而各按有其位的不同图谋,秦王为君主成就霸业,而李斯却要通过贡献自己的才能成全君主,在秦王身上落实自己的价值投射(同样的逻辑也适用于解读西汉以降的君主与儒生的共生关系)。所以即便不是秦国的人也可以对秦王效忠,因为权力并不分国界。



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       周谷城,《中国通史》,上册(香港:太平书局,1979),页215-216。在此公元前288年,秦国与齐国之王分别自称西帝与东帝,但后因外在政治压力而取消;又前286及257年秦王也尝试称帝而失败,所以赢政成功称帝是名符其实的「始」皇帝。Denis Twitchett & Michael Loewe, eds., The Cambridge History of China, vol. 1: The Ch'in and Han Empires, 221 B.C.-A.D. 220, authorized Taiwan edition (Taipei: Caves Books, 1987), pp. 53-54.






       范文澜认为这是主张地主政治(中央集权)的法家与领主政治(分封诸侯)的儒家之间的斗争,见范文澜,《中国通史》,第二册(北京:人民出版社,1978),页19。






       傅乐成,《中国通史》,上册,修订版(台北:大中国图书,1982),页108-109;钱穆,《国史大纲》,上册,修订版(台北:台湾商务,1977[民国六十六年]),页89。






       周谷城,《中国通史》,上册,页199-202。






       傅乐成,《中国通史》,上册,页118。






       傅乐成,《中国通史》,上册,页73。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2359楼发表于 2010-3-4 21:57 | 只看该作者 四、用人血换来的丰功伟业

秦惠王用张仪瓦解了六国的合纵,昭王用范睢实行远交近攻策略,但李斯是最后执行併吞六国计画的丞相。他建议秦王首先攻打韩国的原因,是因为可以藉著秦国的绝对优势,显明其以强凌弱的示范,期待收到威吓其他国家的效用。果然,李斯这样的算计还是相当准确的,因著赵王迁用将失误而亡国之后,本来是远交近攻政策中暂时被拉拢的燕国,燕太子丹开始恐惧起来,在没有办法中找了荆轲刺秦王,但却以失败告终,反而激怒秦王积极灭燕,燕王出逃,至此东方六国的版图已经又一半被秦吞併。剩下只有楚国还有激烈的一战,但由于几代楚君的昏庸无能,已经不能成为强秦的对手,早在开始攻楚的同年,秦将王贲引黄河水淹末魏都而魏亡,齐国最后也不堪一击。 在这过程中死了多少人?我想可能永远无法计算,但是唐朝李白的诗《古风》就有一句「秦王扫六合,虎视何雄哉!」来描述秦军气势的威慑力,在秦墓出土的兵马俑地下兵团的阵列中不难看见李白这形容并非空穴来风。





如果我们可以把以上的远交近攻算是秦国过去的外交行为的话,那麽就有理由相信同样的心理态度应用在统一天下之后内政的社会管治上。从国家位格的角度看,霸权主义的外交跟专制主义的内政只是一体两面,是在对外与对内的不同范围表现出统治者将自我权力无限化的结果,要显出操纵生杀及资源的能力。大型建设不一定有实质意义,很可能只是要反映领袖的伟大的象徵。当然不能否认,修建灵渠、万里长城等,都有重要的军事意义,尤其是长三十四公里的灵渠,是贯通长江和珠江两大水系的人工运河,原本作为提供五十万秦军进攻现今的两广地区的补给线,但在后世却促进了中原及南方的经济往来。 至于在渭河南岸建阿房宫与骊山的秦陵则无法以别的原因来解释,阿房为宫的前殿,仅此部份的规模就可以容纳十万人,建筑工程每年需要动用七十万人(当代考古发现阿房宫只是建了地基而已),约为当时中国两千万总人口的百分之三或四,但是除了最著名的阿房宫外,还有其他如兴乐宫、梁山宫等,按照《史记.秦始皇本纪》,「关中计宫三百,关外四百馀」,又《三辅旧事》载,各宫内宫女万多人,都是秦灭六国的时候掳来的美女,秦始皇死后她们大部分被逼殉葬。骊山秦陵从秦始皇登基开始建筑,历时三十馀年,动用民工每年七十万,相对而言,具有重要军事价值的万里长城则只动用了三十万人, 虽然历史常常多作掩饰,说只是犯人的劳役,如果将秦陵与其他的大小建筑计画一起计算,恐怕经常牵涉百分之十五至二十的人口,可以推断除了少数例外,平均每户人家都必须参与。所有人民生命所付出的劳役成果,似乎就是为了一个在生命的偶然中抓到权力的霸主所享受,但是在冠冕堂皇的假像中还是可以说是为了国家民族的利益!这也许就是绝对权力的诱惑所在。怪不得孟姜女哭倒长城,这新婚女子的丈夫被逼加入修建长城的劳动而因工丧命(据说秦始皇知道后感动得要纳孟姜女为妾以作补偿), 这传说正是反映了秦始皇时代每一个家庭都可能遭遇的民间故事。这可能又是商鞅在提倡变法时所料不及,他的法家逻辑助长产生的绝对权力最后带来甚麽样的结果。




五、沙丘政变与权力转移


值得思考的一个问题是拥有绝对权力的人都缺乏安全感,惧怕自己已经得到的权力不继,一方面是担心自己无法永远享受,另方面是即便能够面对自己的死亡也怕在去世后权力落入别人手中。秦始皇热衷于寻找长生不老的仙药,当然所有努力都是失败告终。除了迷信仙药,他也怕自己遭遇意外,尤其是在当政三十六年有巨大陨石落在位于今天河南濮阳的东郡,而且有人在上面刻了「始皇帝死而地分」七个字; 又在同年秋天收到一个神秘献礼,献礼的人留下「今年祖龙死」一句话(认为是指著皇帝而言),想不到这礼物就是第二次出巡时曾经在长江掉到水中的那块玉璧,这些事情使得秦始皇接纳了方士所提出「游徒吉」的避凶建议,先是迁徒了三万户民众到北河和榆中(即今天内蒙乌加河一带及陕西榆林)定居,第二年又进行第五次出巡,同行的有二子胡亥,胡亥的老师兼任中车府令的宦官赵高,并左丞相李斯。当巡行到今天河北广宗县的沙丘时,他已经醒悟死亡将要到来,以密件下诏给太子扶苏从前线赶回首都咸阳准备登基,但是诏书却被赵高扣压起来,与胡亥、李斯商量后伪造诏书,立胡亥为太子,并赐原太子扶苏自尽。这政变背后牵涉三方利益,首先是赵高本身不但因为是胡亥的老师而能够掌握实际政权,更因为惧怕与扶苏的大将蒙恬之弟蒙毅交恶,将会因扶苏登基而遭受报复;另外赵高也利用李斯的弱点,让他感受扶苏执政将不利于自己继续当丞相,因为李斯论功比不上蒙恬;最后当然胡亥也是乐见其成,因为本来只是当个甚麽都不是的王子,现在竟然一跃成为拥有一切的皇上。
      




沙丘政变揭示了中国历代的权力转移问题,在集权政治中的不透明性常常成为发生政变的先决因素,就是在权力核心周围的人常常抓到「机会」,改变君主的意旨。这出现在拥有权力的主体因健康因素不能把持大局的时候,就得靠周围的人对主子有否忠诚,又其忠诚度是否胜过自己或所属集团的利益?政变篡位都是高风险的事情,很多时候都会导致兄弟相残,甚至牵连更大范围的派系清洗,都可以是非常残酷的,胡亥执政后立刻採用了赵高的建议,把秦始皇剩下的十二个王子在咸阳街头斩首视众,十个公主另外肢解处死,受牵连者众多。至于参与同流的人虽然暂时得到眼前的好处,但是当失去其可利用价值后,最终甚至会丢掉自己的性命:李斯并没有好下场,于胡亥登基次年,赵高藉著雍丘守将李斯长子李由与起义军交战失败身亡的事件,妄称李斯父子通敌谋反,教唆秦二世胡亥利用天子权柄判处李斯与其幼子腰斩;而胡亥也在李斯死后不久,终于当上丞相的赵高专权,诱骗胡亥迁往宫外,在望夷宫逼他自杀。但是赵高要实际获得天下的权柄,必须另立胡亥的姪儿子婴为傀儡,不过赵高料想不到在子婴登基的当天也是他的死期,子婴先下手为强,把赵高杀掉为胡亥报仇。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2360楼发表于 2010-3-4 21:58 | 只看该作者 类似沙丘政变的危机其实也隐伏在平常的日子裡,当君主执政能力有所变化的时候都是闹宫廷政变的危机,如果无能昏庸的君主当政,权力更容易旁落在周围的大臣、宦官或外戚手中,绝对的权力不但带来绝对腐化,而且会因著保持稳定而不惜採用高压手段以达到「超稳定」局面,长期下来终必闹得官逼民反。





六、官逼民反的典型
所谓官逼民反泛指统治者施行高压手段治国,让老百姓根本没有生存空间,在逼不得已的情况下人民造反,试图推翻苛政。至于在甚麽时候反,则在于人民对于苛政的忍耐程度,一般而言,中国百姓都不是喜欢造反的,但是逼得走投无路的时候而反,正反映了生存压力的严重性。秦朝速亡就是因为人已经活得不像人,不但正常的家庭生活因秦始皇大兴土木而大受打击,甚至生命也朝不保夕,不晓得甚麽时候会命丧黄泉。当人连最基本的人性都没有保障的时候,铤而走险碰碰运气就变成另外的选择。秦末陈胜、吴广在泗水大泽乡(安徽宿州)揭竿起义便是面对这个基本生存问题,因为按照秦朝严厉的法律,戍卒如果不能按照所定时间到达指定地点,一律处斩,但事发当时道路大雨泥泞,陈胜、吴广两位带队的屯长根本难以按照行程,与其死路一条,倒不如做个顺水人情,将所有押送到边疆戍守的人全部释放,让大家各人自找活路。对于被释放的人来说,反正戍守边疆大多难以活命回家,现在得以逃脱未尝不是一件好事。在群情汹涌中,陈胜、吴广便掀起了推翻秦朝的起义运动,后来刘邦在县吏萧何、曹参的支持下杀了沛县的县令加入起义,另外本为楚国贵族的项梁、项羽叔姪也杀死秦会稽郡守响应灭秦。 星星之火可以燎原是因为秦朝因高压手段已经失去民心的支持,人需要活得像人,无法忍受非人化的对待。





七、秦始皇与尼布甲尼撒
秦始皇的统治与巴比伦全盛期的尼布甲尼撒(二世) 有相类之处。他们同是各自已知世界的最高政治权柄,也当然有掌握这样绝对权柄的人性特点,既然操众人的生杀大权,便顺著自然自我吹嘘,尼布甲尼撒要求各方、各国、各族的人在号令之下敬拜自己的造像,正是政教合一的典型,以至高者自居所要求的效忠。历史没有记录秦始皇为自己造像,但是自命超越三皇五帝的第一人正好反映同样的心态,也透过庞大建设计划落实自我造像的虚荣。官逼民反或外族入侵是上帝在中国改朝换代的常用方法,在这社会动因背后有著超越俗世历史的属灵意义,正如尼布甲尼撒的王朝在他去世后不久便被米底亚帝国的大流士所灭,秦始皇的政权也无法在身故后延续超过三年。巴比伦灭亡前夕有指头在牆上写字:「上帝已经数算你国的年日到此完毕,你被称在天平裡显出你的亏欠,你的国分裂,归与米底亚和波斯人。」审判巴比伦与列国的上帝,同样审问中国每一朝代的君主。




问题讨论:

1.      试分析秦始皇的心理,这是人之常情还是特有现象?
2.      李斯在秦朝的角色,说明甚麽的君臣关系?在你的生活圈子内曾否发现类似的关系模式?
3.      研究秦始皇当政期间在其建设计划中所动用的国民生产比率。
4.      秦朝的沙丘政变与发生的革命事件之间有否共同原因?
5.      比较秦始皇与圣经其中一位暴君人物的兴亡过程。
6.      试论兵马俑所表达的中国心灵,包括当代的统治者、当代的被统治者、历史的旁观者。




第九章 附录


兵马俑透视皇权能量的整合
如果把始皇陵比作秦都咸阳的一座「朝宫」,那麽陵园就像咸阳城,而「陵园东门外千米处数以万计的兵马俑作屯卫阵形,就是拱卫首都的禁军形象了」。不过对于现代人来说,那些似乎突显掘起于地下的秦俑军团,彷彿以一种最本色的方式复活了一个千年帝国。就像是一种无法言喻的奇异命运,赤裸裸地昭示著一种古老皇权的根深蒂固和十足霸气。学者们注意到秦俑有三个最醒目的特点。一是形体高大。「秦俑的身材,多数可以说是古代大力士的形象」。……二是数量众多。「数千兵马俑模拟军阵的编列」。……三是形象逼真。「严格地模拟实体,力求与实体相似」。……研究者还特别指出秦俑的颜色有其独特性:「作为纪念碑式的大型群塑,它必须是庄严、雄壮、具有伟大的气概。秦俑这种运用大红、大绿对比的设色方法,使军阵的气氛显得炽热、威武、雄壮,在视觉上就给人的心理造成一种大气磅砖、凛然不可侵犯的威备感」。它向人们呈现出的是一种由钢铁纪律强力塑造而成的血肉之躯对超级皇权的绝对服从和效忠。如果我们将思路稍稍转换一下,不难发现另外一层含义。即这一雕像群「证明了一个公众的目的,可由国家的意志创成」。也就是说:「秦国的无名艺术家不幸之处在于他们的作品是集体完成的,只能贡献于一个君主之前。」二者合观,则使问题更其深意。流血的士兵与流泪的艺术家都被皇权组织在同一个权力体系,供皇帝肆意驱使和奴役。所谓皇权主义恰恰是二者的结合。因为单一的暴力和单纯的审美,都不足以造成令人窒息的皇权主义。我想,这可能是更为本质的。





显然,秦俑之价值并不在于单个看是多麽的逼真和形象,而在于它使个体造型的美学技巧彻底服从于皇权的整体秩序,即通过有序组合排列所展现出来的那种统一的意志、群体的力量、宏大的气势。而这正是绝对权力的直接体现。这种威严的阵势本身仿佛来自于一种绝对命令。这种命令把原本那些软弱无力的个人严密组织成一个坚不可摧的庞大体系和军事机器。这种纪律森严步调一致的军队布局恰恰是「编户齐民」那种严格行政体制和高效管理效率的皇权主义造型。秦俑以一种战术方阵的形式直观展示出一种绝对权力的专横意志。这种专横意志既彻底摧毁了国人的个体尊严,同时又不失时机地使国人幻化出一种集体自信和群体迷狂,从而使国人别无选择地依附于一种专制权力。在某种意义上,编户齐民、以吏为师与秦俑军团三者正是以一种相互支撑的总体方式铺张著皇权专制的无所不能。

清道夫 发表于 4-6-2011 10:21:04

第十章 汉朝的建制







摘要:

汉朝是中国建制,并向外扩张的朝代,但权力斗争与酷吏政治的残酷并没有减少人民的受苦,汉武帝独尊儒术让儒家因其官方地位得以广为流传,不过从此成为往后跟统治者共生的意识形态,互相依存。两汉之间也是基督降世的年代,福音两百多年后开始传入中国。

关键词:吕后专政、酷吏政治、独尊儒术


一、楚汉相争的胜利者


楚汉相争的胜利者汉高祖刘邦,本是个无权无势的泗水亭长(类似村长),生性游手好閒,认为自己是大丈夫不屑做一般人所做的种地经商,一次奉命押解民夫到骊山劳役,但一些民夫在途中逐渐逃跑,刘邦认为最后难逃罪责,所以像陈胜、吴广,决定把所有民夫释放,于是刘邦成了这群逃亡者的当然领袖。后来经过朋友萧何、曹参的鼓励,杀掉沛县的县令响应起义,并被当地民众推举为新县令,声势越来越大。在争夺天下的事情上,在钜鹿之战大败秦军的项羽成为第二人,刘邦军队首先进入秦都咸阳,起初对于宫内的珍宝美女为之动心,但最终听从张良劝告而打消念头,虽然按照原初楚怀王与各起义将领的协定是先入关者封王,不过由于在关外项羽大军压境,刘邦只好赴鸿门宴以表示对项羽的敬重,并且在宴中表情恳切逼真而逃过夺命的浩劫。双方两年多在河南荥阳一带争持不下,以鸿沟为界订立和约,东楚西汉,平分天下,但刘邦採纳张良计谋单方毁约,承其不备攻打项羽,在分地封王的利诱下,韩信、彭越等将领同意出兵帮助刘邦在垓下一战得到最后胜利。成王败寇,项羽战败自刎于乌江。




二、刘邦:平民非圣人
在《汉书‧高祖本记》记载了刘邦打江山结束后,回程经过出身地沛县时写成的一首《大风歌》:

大风起兮云飞扬。
威加海内兮归故乡。
安得猛士兮守四方。

感怀经历争斗的激烈,现在衣锦还乡,并且得到忠心将士们的支持,为他固守江山,然而这只是故事的光明一面……。


平民起义的刘邦借助功臣的力量取得江山,汉初裂土封王的一共有七人,不过刘邦很快便意识到他们掌握军权和土地将会构成安全威胁,所以希望把他们逐一除掉,首先对付的是拥有重兵的楚王韩信,虽然曾经为刘邦东征西战,先后大败赵、楚,降抚燕、齐,在垓下彻底消灭他从前曾经跟随的将领项羽,在刘邦危机时表现一片忠心,但是刘邦登基后次年,通过有人诬告韩信造*反,并以匿藏项羽将领锺离昧为由,将韩信押解洛阳,但因找不到谋反的证据而释放,只是降爵位为淮阴侯,不过因为自负而到处树敌,五年后又被控谋反,还是让吕后藉机诱骗到长乐宫把他杀掉,并且灭三族。





狡兔死、走狗烹,因为恐怕功臣都要分一杯羹,对于过去功臣的疑心多半是出于统治者自己不安的心理,继韩信后第二位处理的是梁王彭越,一次在刘邦亲自率兵平乱,同时要求彭越出兵,但彭越託病只是找了部下带兵助阵,引起刘邦不满生疑,后有人告发彭越谋反,不过查无实据,刘邦只得将他降为庶人押解蜀地,途中遇见吕后本以为可以说情,吕后却鼓动刘邦杀掉彭越以除后患,结果被处腰斩,诛三族,而且为收威吓之效,刘邦把彭越的尸体剁成肉酱,分发给各诸侯和功臣。收过彭越的肉酱后,功臣们人人自危,黥布被逼造*反,与刘邦决战淮河壁庸城附近,军力强弱悬殊的情况下逃至江南,结果被长沙王诱杀。刘邦的同乡好友,取代了造*反的臧荼当上新燕王的卢绾,也被诬告勾结叛党陈豨而被迫逃亡匈奴。刘邦的女婿赵王张耳贬为宣平侯,剩下的只有地处偏远的长沙王吴芮得以倖免。刘邦登基七年内用凶残的手段独占了江山,并且杀白马与群臣饮血为盟,只有刘姓的才能称王,背约者天下共击之。 致此,从平民出身的汉高祖刘邦的权利得到了巩固,大汉江山好不容易在背叛与鲜血的基础上得以建立起来。



三、吕后:女性专权的典型



权力欲望不是男性独有,在父系社会裡的女性专权,对于不合自己心意的人的态度,可以跟男性同样凶残。吕后是刘邦的正室皇后,在刘邦去世后独揽朝政大权,首先需要一个可以控制的傀儡皇帝作为合法的掩护,她的儿子刘盈本来已经立为太子,在高祖去世后接任为惠帝,不过刘邦最宠爱的戚夫人倒是希望当刘邦在世的时候改立自己的儿子如意为太子,但是为大臣们所反对而只封如意为赵王。吕后专政后首先以毒酒杀死如意,再将戚夫人砍断四肢、挖眼、薰耳、弄哑后丢于厕所,称之为「人彘」(古指猪),一个女性对另一女性在一夫多妻的处境中所生的毒恨表露无遗,原本已经因如意这弟弟无辜被杀感到悲伤又无奈的惠帝,看见戚夫人的惨状吓得大病一场,而且再也不愿意看见如此凶残的母亲,从此自暴自弃。





惠帝在位七年去世后,吕后需要另找替代,首先找来惠帝姐姐的女儿张皇后,但因嫁给自己舅舅(惠帝?)而没有生孩子,便把宫女所生的小孩算为张皇后的儿子立为少帝,但小孩渐长知道生母为吕后所害,长大必定报复,吕后得知后杀害少帝而另立常山王刘义为少帝。吕后专权之时清洗刘氏家族,先后杀掉赵王刘友和燕王刘建,又封吕台、吕产、吕禄、吕通等人为王侯,并大量安插吕氏人马在宫廷内外重要位置,吕氏家族女子则通过婚姻关系控制丈夫,尝试彻底掌握朝政。在封姪儿吕产为梁王时,吕后强迫原梁王刘恢迁至萧条的赵国,并安排吕产的女儿为赵王妃予以监视,赵王妃又杀害刘恢姬妾,引至刘恢自尽。吕后执政十六年无人敢反抗,及至去世后周勃、陈平等大臣才敢于起兵,将吕氏灭族,这又是中国历史一次「改朝换代」的血腥事件。




之后即位的汉文帝刘恒在吕后专政期间仍得以保存性命,是因为他并非刘邦所宠爱的庶子,被安排到偏远的代国为王,由于吕后对于边疆地区没有兴趣,所以并未设计加害于他,在争夺权力的环境中,失宠倒成为变相的祝福。曾经苦海人生的汉文帝晓得人间疾苦,兢业治国的精神传到其子景帝,赢得后人称此为「文景之治」。





四、武帝的酷吏政治


酷吏政治简单而言,就是统治者选择以暴制暴的方法来控制社会势力,汉朝的酷吏始于郅都,在景帝时代为要压制地方豪强,景帝採用了严刑峻法的手段,当时济南豪强势力庞大横行无忌,景帝任用郅都为济南太守镇压瞷氏宗族,对治安收得立时果效;但同样的手段应用在京城的权贵身上则不一定同样有效,依靠帝皇权力的严刑执行者对抗同样依靠帝皇的权力派系,最终的胜利便在乎那一方更能说服统治者,并取决于统治者本身的理性判断,在处理临江王刘荣侵占宗庙土地的事情上,虽然景帝明知郅都清白,但对像景帝母亲窦太后向王儿所施与的实际压力,结局可想而知──郅都最终被处斩。





汉武帝时更起用张汤、杜周等酷吏,虽然可以阻吓豪强的非法勾当,打击诸如盗铸钱币的行为有一定功效,然而因为皇上是一切权力的核心,由于酷吏至终是君主的僕役,所以需要对于皇帝的喜恶有敏锐感,「揣摩圣意」便是酷吏政治最大的陋习,圣上喜欢的人格外开恩,厌恶的人置于死地,表明是非对错只是由一个人的主观所决定,在缺乏客观的真理判断情况下,众多冤假错案必定累绩为民怨,因为酷吏政治本身就是正常的合法伤害权的滥用,如果监察稍有鬆懈,贪污舞弊也必成为最严重的问题。 所谓「酷」不光是对于当事人本身的严厉,而「连坐」更牵连了许多与事件毫无关系的无辜者,只是要达到震吓的作用和除根的防范。



暴力与残酷大体可以用来正确形容中国历代的吏治,其对人性的破坏不止于受刑者本身,也同样扭曲施刑者的人性,草棺人命,当人不能以别人当为人的时候,也无法懂得把自己当作人来看待,整个社会便落入普遍的冷酷无情中生活。汉武帝滥杀大臣的习惯跟这种令人颤慄的社会文化不无关系,大臣汲黯一次提醒他如果继续滥杀贤能,恐怕很快就被杀光,但武帝令人深思的回答竟然是:人才常常有,哪怕杀得尽?





五、独尊儒术的意识形态

汉朝在武帝时代决定罢黜百家,独尊儒术在意识形态上对于中国日后的发展有深远影响,秦朝短短几十年而亡的原因,除了是由于法律苛刻以外,就是缺乏能够维繫国家民族,今天称为意识形态的共同思想体系,在教育和宣传上深入人民思想,让大家在潜移默化之中接受、甚至拥护统治者的统治。汉初所採用的道家无为而治的思想让百姓经历秦朝的残酷之后,得到喘息的机会,汉武帝执政期间大事开拓,便觉得道家思想过于消极,不利于政体的发展,反过来儒家思想却确认君主政治制度的正当性,并且教化人民忠君爱国的情操,社会等级伦理的合理性,是可以跟集权政治高度配合的体系。 看得透彻一点,独尊儒术被武帝所接纳反映了儒家思想跟君王政治彼此间构成一个「共生系统」(symbiosis),在和平共处中可以满足双方的利益,君主需要儒生对社会进行教化,儒生又依付著君臣关系希望可以落实自己的抱负。在这前提下,科举与官僚制度提供了一个唯一合法的往社会上层攀升的途径,出仕于是成为老百姓的理想,读书人一生的追求目标,因为有了权位,就有一切,越是靠近君王这权力核心,越有机会从分享权力得到更多福禄。成为官方意识形态的儒学透过与统治制度的结合,从此垄断了中国文化的思想领域。





推动独尊儒术的中心人物董仲舒,在武帝登基后各方徵才时写了后人称「天人三策」的对策文,解释天下一统的必然性,并且提倡兴礼教、办太学、求贤养士、按才授官。董仲舒把道家结合到儒家思想裡, 提出「天人感应」的论说,因为天不可能改变,所以只要地上社会按照天理而行就必能长治久安,正如老子说的「道生一、一生二、二生三、三生万物」的原则,万事从君王求道开始,通过各级官员,以至平民百姓都接受儒家的教化,这样合用于政府的官员需要以儒家思想培养,这是办太学的用意,通过考核举荐,国家便不乏有用的人才,这是董仲舒对于当时用钱买官、到期升官、高干荐官的情形,提出一套有系统选拔官员的有效替代方案,科举制度基本一直沿用两千年至清末,其有效性可见一斑。他又以阴阳五行学说来说明天意的表达方式,在男尊女卑社会关系中则表现为「三纲五常」的伦理,提倡「君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲」,成为日后中国文化的深层思想。




六、君臣的紧张关系

汉代的意识形态强化了帝国的内在统治逻辑,使政权与社会阶层结合牢固,不过并未真正化解人际间因权力而产生对彼此的张力,所以这是存在著危机的稳定。汉武帝并未因为尊儒术而爱民,其狂妄自大不但奢华无度,大兴土木为自己建造宫室庭园,廿多次各地巡游带给国家的经济负担不亚于秦始皇,又为从求得汗血宝马而不惜出征大宛,以两万将士的性命换回三千宝马。 武帝对外频频用兵导致民不聊生,「忠君爱国」的口号也许激动著不少年轻有为之士捐躯,不过他们牺牲的实际意义却值得商榷,西汉铙歌《战城南》也许说出了百姓心底裡质疑的声音:




战城南,死郭北,野死不葬鸟可食。
为我谓鸟:「且为客豪,野死谅不葬,腐肉安能去子逃?」
水声激激,蒲苇冥冥。枭骑战斗死,驽马裴徊鸣。
梁筑室,何以南?何以北?
禾黍不获君何食?愿为忠臣安可得?
思子良臣,良臣诚可思。
朝行出攻,暮不夜归。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2362楼发表于 2010-3-4 22:01 | 只看该作者 更加由于武帝有滥杀朝臣的「陋习」,伴君如伴虎是不变的事实,李蔡、严青翟、赵周三任丞相先后被诛杀,之前的公孙弘知道武帝找他做丞相的时候,当场磕头大哭承认担当不起这重任,虽然后来没能推辞,但最终也因被诬告涉及宫廷内的巫蛊案被武帝在一怒之下灭族。 这些只是汉武帝对朝臣残暴的典型事件,可想而知要在他周围希望活命的官员都需要学会揣摩圣意,「拍马屁」自然成为专政社会的生存文化,又製造出东方朔政治幽默的畸形。 在众多大臣被诛杀的环境中,只有东方朔有本领以幽默的表达方式,对于汉武帝「间接」进谏而仍然保存性命,反映了武帝在极度自大的情况下其自尊心实在脆弱得不堪一击,不能忍受任何伤害,而敢于直接劝谏而违反圣意者都可能有杀身之祸,我们与其称讚东方朔的政治才华,不如现实点为集权专政的中国文化对于人性造成的伤害而悲伤。




在专权的社会环境中,「忠君爱国」的人也不一定得到好下场,苏武牧羊的故事代表著汉朝官员不屈从外敌的气节,虽然有杀身的危险,但是始终忠于被汉武帝任命为出使匈奴使者的身份,被匈奴扣留十九年最后幸好得以回国,不过等候苏武的除了英雄的尊崇以外,还得接受他两个兄弟因小过被武帝诛杀,母亲病死,妻子改嫁,连两个儿子也因被牵连在宫廷派系斗争,被扶植武帝幼子执政的权臣霍光所处杀,这些不幸的血腥事件是集权政治环境的不稳定性所导致的悲剧。



七、东汉党锢之祸

在整个汉朝结束之前,东汉时期的党锢之祸是比较正义的官场知识份子与宫廷派系势力斗争的典型,儒家思想自汉武帝决定罢黜百家而独尊儒术以后,儒生出仕便成为读书人在制度内可以直接贡献国家的方式,但这并没有排除在现实的政治环境中经常性的「偶然」,就是皇室每天生活所依靠的人其实在「非正规」的管道中可能反而更有影响力,更能动之以情来影响执政,这些便是管理宫廷杂务的宦官。按照汉朝祖训不许宦官参政,不过祖训也有失灵的时候。





东汉的党锢之祸前后两次都跟李膺有关,朝臣与宦官的矛盾始于桓帝时代,大宦官赵忠的父亲去世安葬用了只有皇帝能用的方式,引起冀州刺史的大臣朱穆开棺检查,发现事情属实而逮捕赵忠家属,赵忠向皇帝诉苦而将朱穆撤职查办,后太学生刘陶等数千人为朱穆请愿,桓帝在压力下予以释放,削为平民。此事之后,当时著名的士大夫李膺在河南揭发豪门子弟羊元群,离任渤海官职时带走官衙厕所内精美饰物,上书要求皇上治罪,结果李膺反被羊元群买通的宦官造谣而受惩。后来李膺再一次被任命为司隶校尉掌管司法,又处理宦官张让之弟张朔案件,亲身至张让家逮捕,查证后把张朔处死。结果张让到桓帝前哭诉,皇帝责备李膺行刑前没有上奏案情,但因张朔罪证确凿而桓帝也只好不了了之。双方累积的恩怨到了跟宦官勾结的巫师张成的儿子杀人案爆发出来,当时张成听宦官说朝廷将大赦死囚而指使儿子无故杀人,以儿子不会被治罪来证明其法力无边,虽然桓帝真的大赦,但李膺仍处斩了张成的儿子论罪,宦官集团唆使张成之徒上书诬告李膺党人背叛皇上,桓帝信以为真而逮捕与李膺有关联的人两百多,在狱中严刑拷打,但由于多方压力,桓帝最终赦免党人,回乡禁锢终生,不再录用。这是头一次的党锢之祸。




第二次党锢之祸发生在桓帝去世后,灵帝刘宏即位之初,大臣陈蕃暗中跟窦太后的父亲窦武策划诛杀宦官,又起用包括李膺在内的党人为官,试图削弱宦官势力,但因灵帝年幼,加上窦太后性格优柔寡断,不忍心杀掉亲近的宦官曹节,让宦官们趁机反扑,挟持皇帝和太后,并以灵帝之名下诏扑杀窦武、陈蕃等人,第二次的党锢之祸的结果,让许多学子丧命酷刑之中,对知识份子的清洗也许成了东汉走向灭亡的原因之一。





八、天国临格的时代


在西汉末年至王莽新政之间的年代,世界历史发生了划时代的重大事件,基督在犹太的伯利恒降生。 耶稣基督福音的传播,让当时版图横跨欧亚非三洲的罗马帝国社会产生了极大的变化,最后罗马皇帝康士坦丁也皈依基督教信仰,虽然我们并不容易判断他的皈依的动机是否单纯,还是参杂著政治原因;但是可以看见的是基督信仰的确从改变人心以致转化了整个社会关系。基督福音的传播扭转了欧洲历史的发展,这改变并非从制度开始,乃是从人的心灵著手。福音的东传,先至印度,次经《多马行传》耶稣门徒多马第一世纪曾到印度之说仍待证实, 但二世纪基督教传入印度是可以确定的。至于中国,有文献可考的虽然要等到唐朝才能证明景教的传播,但可以相信在更早年间已有福音传入,比较可靠的资料来自明朝文献记录,在江西卢陵出土,三国时期的大铁十字架,其上刻有孙吴的赤乌年号(公元238-251年间),并有对联写著:

四海庆安澜,铁柱宝光留十架;
万民怀大泽,金炉香篆蔼千秋。

那麽约第三世纪东汉末年或之后有福音传到中国也应是合理范围内可能发生之事,因为早在第二世纪已有罗马人踏足中国洛阳(见本章附录)。




当景星在空中出现,象徵著这位基督新王的来临。他没有像汉武帝大兴土木,为自己建造华丽的庭园,也没有牺牲千万将士的性命来换取所欲望得到的汗血宝马。他不是生在当时希律王所建造辉煌的宫殿裡,而是在伯利恒这小城的客店的马槽中,没有骑著战马攻征服任何城邦,却骑著服事的驴驹进入耶路撒冷,成就人类的救恩,作多人的赎价。然而,这位受苦的牧者却是在万世中所预定继承大卫王朝永远的君主。耶稣基督从死裡复活,证实他是生命的主宰,所建立的国度不是基于人的势力,乃是来自上帝永恒的权柄。他没有用意识形态来巩固自己的领导,但却以真理的教导并恩典的实践呼召人归入他的名下,给予信靠他的人有赦免罪恶的恩典,有实践真理的更新生命,就是圣灵同在的能力。




基督福音传入中国预示著上帝的国度也临到我们中间,从拣选犹太人的先祖亚伯拉罕作为多国之父开始,上帝定意将全世界纳入他赐福予人的权柄范围,永恒的圣道降生为犹太人的耶稣基督便是这个赐福的管道本身,归入他就是进入上帝掌权的永恒天国,是圣灵能力的所在。基督的福音让生活在中国暴力文化中的人有改变命运的机会,从个人命运到国家命运。以暴力伤害他人的方式来争取自我生存空间,是封闭于自我的心灵状态的外在表现,降世为人的耶稣基督正带来新的生活模式,让人有脱离囿于自我綑锁的自由。唯有能够释怀于自我的心灵才有能力放弃自己的权利,有放弃自己权利的能力就是能爱人如己的基本因素。





问题讨论:

1.      刘邦遇上利益衝突时如何处理?你认为他作平民时有想过这样处理吗?
2.      分析吕后作为中国父权社会的女性,如何会走上我们认为残酷不仁的道路?
3.      酷吏政治对于社会产生甚麽后遗,尤其对于人际关系及人追寻真理的态度上的负面影响?
4.      比较董仲舒与孔子思想的异同。
5.      耶稣基督将生于犹太地,对中国有何意义?

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2363楼发表于 2010-3-4 22:02 | 只看该作者 第十章 附录

踏足中国的第一批罗马人


……公元九七年班超派甘英出使条支,渡海前往埃及,但因为甘英走的路线仍要经过安息,所乘船隻也由安息海商经营,所以被安息人婉言拦阻。罗马帝国谋求和中国南方直接贸易,只有仰赖亚丁湾,以及南印度西岸的莫席里(Muziris)和东岸的科佛里帕特那(Khaberis emporion),永昌和罗马的往来,日南成为罗马使者登陆的海港,都是公元二世纪以来罗马对华贸易进一步发展的标志。公元一二○年(永宁元年)掸国王雍由调到洛阳朝献,有音乐和幻人,「能变化吐火,自支介,易牛马头,又善跳丸,数乃至千[十〕。自言我海西人,海西即大秦也,掸国西南通大秦。」(《后汉书》卷八六)。埃及亚历山大里亚的魔术师成为第一批踏上中国土地的罗马臣民。公元一六六年罗马皇帝马可•奥里略•安东尼(Marcus Aurelius Antonius, 161-180)的使者在越南中部的日南登岸,到洛阳进谒。所带礼品有象牙、犀角、玳瑁,于是二国「始乃一通焉」。这次通使是中罗建交的大事,但不见于罗马史籍,学者大都推测这是罗马商人的航海活动,但至少也标志著来自亚历山大(埃及)的罗马商人经营的海外贸易进入了极盛时期。


第十一章 唐朝的自信






摘要:

唐朝是中国鼎盛的朝代,表现于其自信与开放态度,民族融合与对外交流。唐太宗的伟大也没有掩盖玄武门之变,为争夺权位而兄弟相残的事实,还有武则天的专权都可以跟汉朝的吕后专横相提并论。唐代中兴的唐玄宗与杨贵妃的爱情背后也有夺取自己儿子妻子的丑陋故事。这时代景教传入中国代表了建制教会出现的先机。

关键词:自信与开放、民族融合、玄武门之变、武则天、景教


一、治乱与隋朝的统一
东汉末年军事割据,最后魏、蜀、吴三国鼎立,西晋末年永嘉之乱,北方百姓为逃避战争大量南迁,文化发展从黄河流域转移至江南,东晋及南北朝时期北方民族大量进入中原,形成随、唐朝代中国再次统一的政治文化背景。隋朝的建立不像秦朝因诸侯争霸胜利,或汉朝的平民起义成功,乃是由于门阀政治的结果:隋文帝杨坚出身北周名门,女儿是周宣帝皇后,宣帝去世后幼年静帝继位时任丞相,最后废静帝自立隋朝(并大肆杀戮北周皇室宇文氏亲族),继续攻破北方突厥势力及南方的陈朝,统一中国。





隋朝经过文帝的建立,除了最后在位两年的恭帝,实际传位只有隋炀帝杨广一代,隋朝的短寿跟秦朝有点相似,其原因离不开残暴的统治,并好大喜功的建设,让人民无法安居。杨广虽为文帝二子,但通过譭谤兄长谋反而最后得立为太子,不过他的疑心使他惧怕皇帝的位置不保,最终被兄弟所夺,先让文帝将四弟贬为庶人,刺杀卧病宫中的父亲,再用文帝名义伪造诏书赐死长兄杨勇。 隋炀帝自私而残暴的性情当然不止于在篡位的事情上对付自己的亲人,更加呈现在无视人性的国策上,炀帝全长一千七百多公里贯通中国南北的运河系统工程常与秦始皇时代的长城相提并论,虽然说也是为了解决当时的粮食运输问题,但是毕竟背后还有他私人可以满足乘坐豪华龙船旅游各地的目的。所徵召的民工在不同较大的河段工程都是数以百万计,在男丁不足的地方,妇女也在被徵召的行列中,由于官府为著满足统治者不切实际的工程进度,由于严厉的劳役和刑罚而死于修筑运河工程的比率极高,有称「役丁死者什四五」。更有甚者,主管运河工程的官员麻叔谋吃人肉进补,谋害运河两岸的孩童,虽然最后被告法而终为炀帝所杀,但是当时官僚的黑暗腐败可以到达吃人的程度的确也算得上是惨绝人环了。





隋炀帝乘坐的龙船,不但富丽堂皇,而且更徵召了五百名民间少女拉船,又因为天气酷热,沿著运河两岸种植杨柳在巩固堤岸之馀,也为拉船的少女遮阴。随行的大小船隻数千紧接两百多里,身穿锦袍的拉船縴夫共计八万多人,排场之大难以想像。诸如此类,都使用了欺压民众的手段,一方面满足了隋炀帝的享乐欲望,另方面也给其他国家看见中国「富强」、「繁荣」的一面,极其达到充撑场面的果效。 当人的内心越是空洞,便越希望从外界找热闹来弥补,隋炀帝穷奢极欲的背后反映著极度空虚的心灵,一方面对于不切实际的工作进度要求,另方面对于人民不负责任的任情役使,构成了隋朝衰亡的积极因素。不过普遍在中国文化裡,我们需要充撑场面的心理,其实同样反映著中国人心灵的虚空。





二、民族融合与唐代的自信



中国民族大融合可见于人才的任用上,随文帝杨坚最初所服务的北周皇室宇文氏是鲜卑的族裔,唐朝初年的大将尉迟敬德也是鲜卑人, 他本来是在隋末混战中参加了刘武周的军队,据说获得李世民欣赏而屡次劝降,最后被骗加入了李世民的队伍,后来投降唐军的士兵发生叛逃事件,因此尉持敬德被怀疑跟事件有关,但李世民并没有听说谗言而把他杀掉,相反的以重礼相送表达信任之情谊,虽然玄武门事件之前太子李建成曾尝试挖角,但是都被尉持敬德婉拒,以表对李世民的忠诚。尉持敬德恃著自己的功劳,毫不收敛自己的坏脾气而得罪朝中多人,包括在朝宴上闹场,一次重拳几乎打瞎了李世民的堂弟,李世民最后诚恳予以警告,但并未实行刘邦成立汉朝初年的做法,将有恃无恐的功臣杀掉。这显示了李世民的气量与自信。唐太宗李世民的气量同样表现在对谏臣魏徵的任用上,魏徴原来在隋末瓦岗起义军的首领李密管文书,义军溃败后投靠唐高祖李渊,后任太子李建成东宫管理书籍,玄武门之变后李世民质问魏徴为何挑拨他与李建成之间的兄弟关系,但魏徴坦然回答李建成如果听从自己的劝告就不必落到被李世民夺位的地步。唐太宗不但没有责罚,反而十分赏识魏徵的忠诚而招纳他为谏臣,两人融洽的相处成了历史佳话。




称为贞观之治的不论在内政或外交都显出唐朝全盛期的自信,唐太宗在处理北方突厥的威胁,也是由于他的智慧而得以化解民族间的仇恨,贞观元年东突厥颉利可汗率领十万大军准备进攻长安,唐太宗亲自领导禁军应战,两军隔河相对,唐太宗指责颉利可汗违背先前盟约南侵为不义之举,又碍于眼见没有必定的胜算,颉利可汗决定与唐太宗在便桥上,宰杀白马,饮血为盟,同意唐朝赠与金帛而以后不再南犯,历称「白马之盟」。 不过太宗的开明也没有隐藏他的权谋,两年后趁著突厥汗国面对的天灾及部族间的矛盾,他自己却违背了盟约出兵攻打,最终破除突厥在北方的势力。在处置归降的突厥部族,太宗採取了开明的政策,并没有因为他们是外族的缘故而拒绝,反而妥善安置他们在河南朔方一带居住,并保存其文化和酋长的领导方式,与当地居民保持融洽关系。其他留在原居地的少数民族,唐太宗虽然委派中央政府官员,处理边防及民族之间事务,但儘量保留其原有生活方式,又给予赋税上的优惠。像尉持敬德这样有才能的非汉族人士在唐朝廷也佔有一席之地,唐太宗时代五品以上的武官中,突厥人有一百多人,约佔总数一半,他们与汉人官员待遇一致,论功衡赏;甚至曾经为敌,后被擒拿至长安的颉利可汗,也为太宗所礼遇,封为右卫大将军。突厥的将士于是被吸纳成为唐代庶守边疆的重要力量,唐太宗本人也被外族尊称为「天可汗」。





三、贞观之治与玄武门之变


贞观之治的繁荣有赖李世民的民本政策,对于自己也多有警惕,从隋炀帝的失败历史中吸收教训,提醒官员们隋朝败于奢华宴乐,所以不能贪图美女珍玩的浪费,太宗与群臣谈论如何停止盗窃,把问题看得透彻,认为解决之道在于提供老百姓一个合理的生存空间,而且知道上行下效的道理,先从自己开始,「去奢省费,轻徭薄赋,选用廉吏,使民衣食有馀」。 唐代初年制定了「庸」的政策,以纳定量绢布替代徭役,避免影响人民正常的农务经济生产,使民有衣食,就自然少有盗贼。太宗善用贤能,提升了政府的统治效力,在他左右的大臣房玄龄与杜如晦便是他所能吸收人才的典型,「房谋杜断」这成语形容了两人在太宗执政中决定国家政策的默契; 太宗的度量让他可以接纳劝谏,魏徴的直言虽然有时候也会让他感觉不大高兴,但从谏如流是李世民的一贯作风; 对于外族人士的平等对待,不但反映了他广阔的胸襟,也是合乎对人的公平公义原则。在诸多君王之中李世民算是最接近以民为贵的价值治国。
虽然贞观之治在政治历史上可以说是中国的全盛期,显示了唐太宗所代表的唐朝帝国的魄力与自信,但是并没有办法掩盖政治斗争的残酷,唐太宗得以登上皇帝宝座是通过玄武门之变,也是篡位杀兄的结果。 唐高祖李渊即位后,立长子李建成为太子,但打江山的功劳比不上二子李世民,两人的矛盾也因著李建成方面的谗言而激化,太子和李渊四子李元吉计划趁著对抗突厥南侵事件,顺便瓦解李世民的派系,但李世民最终得到向父亲解释自己被太子党陷害的经过,李渊决定第二天约见三个儿子解决问题,不过在碰面之前李世民已经在玄武门部署了人马,将太子和李元吉杀死,并向父亲控诉他们谋反,李渊明白事情已经没有挽回的机会, 只好让位给李世民,即位为唐太宗。





如果我们相信历史对于李世民的正面陈述,玄武门之变仍然暗示著才干需要加上权谋才能在权力关系複杂的处境中生存,从李世民对于外族问题宽容的处理,可以猜测他不像一个暴君的性格,然而「权谋」与「暴力」仍然是在宫廷斗争中唯一依靠的手段。「人在江湖,身不由己」,这似乎是人类处于堕落世界中必然面对的无奈,所以先下手为强便成了权力斗争法则中的胜利要素。贞观之治也说明了当统治者能够按照人民的福祉作为治国的原则,在普遍的恩典中也有上帝的赐福,在已经堕落的人类社会中仍然可以享受此世的平安,这就是传统中所谓合乎「天道」的治理。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2364楼发表于 2010-3-4 22:03 | 只看该作者 四、武则天的铁腕政治

唐代历史中除了李世民贞观之治成为以后中国盛世的典范外,另外一个在中国人心目中留下深刻痕迹的便是心恨手辣的「媚娘」武则天。 武则天的背景算是当时的高干后裔,父亲武士彠是唐初二等功臣,母亲虽是续妻但起码出身于大族,不过庶出的武则天小时饱受欺凌,所以造成对于权力的渴望,希望有朝一日拥有权力便不需要受到别人的歧视。贞观十年长孙皇后去世,太宗为了寻求慰藉而诏选美女入宫,时年仅十四岁的武则天被立为才人,虽属太宗的妃嫔,但并没有得宠。传说武则天开始引起太宗的注意是在一次驯马的事件,在外国的贡品中有一匹无人能驯服的骏马,却最后被武则天制服了,李世民很希奇武则天的本领,武则天的解释是,如果马不听从就用锥子扎牠,如果还是不听从便把牠杀掉,太宗听了这答案很是惊讶武则天的「智慧」。如果属实,这故事一方面表达了武则天隐而未发的残酷性格,另方面显示了在李世民的判断中,必要时的残酷似乎变成统治者的「美德」,为了达到统治的目的而可以不择手段,这是否表示在他的开明中隐藏著残酷的成份?




武则天非常敏锐于对权力的追求,在入宫时她的母亲捨不得看见自己女儿快要断送美好的一生在宫廷生活中,但她自己反而认为是个难得的机会可以藉此亲近皇帝──天下权力的核心。为著避免在太宗去世之后,像其他没有孩子的妃嫔被送进寺庙终其一生,武则天在李世民还在的时候便有计划的接近太子李治,果然在李治登基后把已经被迫削髮为尼的武则天从寺庙召回宫裡,后封为二级妃嫔昭仪。 在高宗的王皇后与萧妃争宠的事件上首先帮助皇后对付萧妃,再利用杀害与李治亲生的女儿来家祸王皇后,逼使高宗废后而图谋自己成为皇后。然而武则天要当上皇后也得得到大臣们的支持,结果拉拢哪些听从指使的大臣,排斥一切反对的朝廷势力。当上皇后的武则天,在懦弱的高宗的名义下变成实际的统治者,朝廷中称她与高宗为「二圣」。


跟汉武帝看齐,武则天的铁腕政治有赖酷吏的执行,为了打击异己,她鼓励臣民互相告密,并答应以五品官的等级优待告密者,不论告密内容是否属实,都会通过屈打成招的方式使被告认罪,酷吏发明的各种酷刑让人闻之丧胆,这是中国特务政治的典型。不过害人者也终被自己所害,虽然曾经为武则天效劳,但当他们失去打击政敌的利用价值时,便会自食其果,常会被自己所发明的酷刑来对付。 特务政治鼓励了中国传统乐于整人的「小人」文化,因为没有真理的权力使权力必然腐化,以为可以恃势凌人的终害己命,无故流人血的他的血也必被人所流。强权政治不但造就出善于打小报告的小人,还有喜欢揣摩圣意的官僚,如果博得主上的喜悦将得到政治加分,不然连头颅也不能保。像国老狄仁杰这样有政治智慧能够以正义劝谏的官员,幸运的也许还可以逢凶化吉,但遇上如苏味道多一事不如少一事的平庸官员,他们的起码生存伎俩是能够明哲保身,在可能情况下儘量讨好皇上,对事情採取模陵两可的暧昧态度,可以左右逢迎。 更有甚者,像后来在玄宗时代的李林甫则是口蜜腹剑,在良善背后包藏著害人的诡计。




五、开元盛世与杨玉环


「开元盛世」是历史给予唐玄宗李隆基(又称唐明皇)统治时代的美誉,在经历武则天大周王朝,并与武则天的女儿太平公主(也是玄宗的姑姑)的斗争胜利后,李隆基带来唐室中兴,政治经济的稳定繁荣,无论在水利、农业、手工业、商业,乃至文化艺术方面都有充实的发展。不过唐玄宗晚哲不保,在宠爱的武惠妃去世后鬱鬱寡欢,后得宦官高力士建议,命令把当时的太子妃(自己的儿媳)杨玉环召入骊山温泉宫赐汤沐。在册封为贵妃之前,为要掩饰这乱伦关系,玄宗命杨玉环暂时出家为妮, 以便正式与太子离异再迁入宫。三千宠爱在一身的杨贵妃自此与玄宗的二人世界,改变了唐朝的命运,本来勤政的李隆基变成终日陶醉于歌舞声色的生活,让朝政旁落奸臣手中,最后发生安禄山的叛变,史称「安史之乱」。 这时期的杜甫写的《春望》描述身陷战火长安的情景:



国破山河在,城春草木深。
感时花溅泪,恨别鸟惊心。
烽火连三月,家书抵万金。
白髮搔更短,浑欲不胜簪。



历史歌颂的杨贵妃与唐明皇的爱情,或许故意忽视了这关系背后的实际问题,歌舞昇平的浪漫是否掩盖了背后滥权导致纵情的丑陋。身为天子的皇帝在没有权力制衡的情况下似乎不用负上立时的道德责任,即便最后断送国运,但社会动盪的后果也是由全民概括承受。旧约圣经也有类似唐明皇与杨贵妃的故事,大卫王横刀夺爱,夺取了自己忠心的下属的妻子拔士巴,为掩饰罪行又借刀杀人,蓄意设计在战场上谋害其丈夫乌利亚, 所犯的不亚于唐明皇。不过两个故事的发展有一关键的分别,先知拿单对大卫王直斥其非,导致他在上帝面前认罪悔改,虽然仍需承担罪恶的后果,从此刀剑不离大卫家,但悔改解除了罪恶对大卫心灵的牵制,能够翻开生命新的一页,可惜唐明皇却无此经历的机会。




杨贵妃时而被指责为迷惑唐明皇,使唐朝转盛而衰的罪魁,不过尝试从历史侧面看,她也许是女性在中国政治的一种悲剧典型。她没有武则天的企图和狠心,利用作为皇帝配偶的身份夺取天下大权,但却有比一般女子超凡的才华,在歌舞艺术上有一定的造诣,出身也算是前朝贵族的后人。最初在宴会中与太子李瑁一见锺情而后结为夫妻,本来也可以在不久将来有当皇后的位分,但是却因为唐玄宗的「赏识」而改变了后来的命运。对于作为女子的她而言,在当时社会可能并无选择,所以也只能顺著政治势力的安排而「随遇而安」。杨玉环日啖荔枝三百伙的生活,我们或会怪罪她满晓得趁机享受,且能连带亲人从她的关系中受惠;不过当御林军要求杀了她才愿出兵平定安禄山叛乱时,在危急关头她却能当机立断,宁可牺牲自己以保住大唐江山,这是作为女性在当时社会的有限身份中展现的高尚精神。




六、大秦景教流行中国

大秦景教是基督福音以建制教会形式第一次在中国传播,唐朝的自信让她可以容纳不同思想及宗教,印度佛教也在唐朝发展鼎盛,不过景教是否代表纯淨的福音倒是个值得商榷的问题,首先是景教源自聂斯多流派(Nestorianism)的疑惑,在基督神人两性论的教义是否具有争议性, 再来是使用当时流行的道佛化词彙表达信仰内容是否合宜的问题,最后是顺应盛唐政治大环境所可能做出对信仰立场的妥协。





虽然景教教堂在唐代的实际数目不详,但可能也是到处可见的,只不过即便今天仍然有遗址存留, 也大多难以跟其他(佛教)寺庙清楚分辨。 从历史角度看,景教在中国文化传统基本上没有产生影响,景教在宋朝的中国已经不复存在,以后也只是依附元朝皇室再次出现在中国土壤上。 毕竟景教除了在中国非汉族人中稍有流传,在广大民众生活中只是另一个外来宗教,甚至因为借用了佛教的外衣,包括使用翻译经典的大量用词,或是景教教堂的建筑风格(寺庙),或是教会牧长的称呼(僧人),在一般人的心目中可能只认为是佛教的一支。因此唐末佛教被扫除时,景教也包括在内。




就所传达的信仰内容判断,如果景教碑的碑文能够代表唐初景教的福音,那也不失忠于基督信仰的基础。笔者特别选译了碑文的教义部份,内容包括有圣父上帝的创造、人类的堕落、基督的拯救、教会的生活等(见本章附录)。至于聂斯多流派的基督论问题,学者多环绕讨论如何解读「我三一分身景尊弥施诃」一句。「景尊弥施诃」就是主弥赛亚,「三一分身」不应拆解为「三一」与「分身」(又以此解作「二位二性」说)两个单独语词, 而最自然的解释理应是从三一而出的一位之意,所以在景教流传的文字中并未发现明显的教义谬误,这似乎支持了聂斯多流教会并非异端之说。当然由于引用诸多佛教(也有不少道教及儒家)经典用词,对于当时的人能否完全达意倒是个问题。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2365楼发表于 2010-3-4 22:04 | 只看该作者 景教信仰未能在中国扎根的关键是政教关系问题,从一般策略看来最快进入中国的宣教方式似乎是通过即有的权力架构,如果赢得掌权者的信任与接纳,定能无往而不利。但是能改变生命的实际果效常常并非靠立竿见影的策略,而是生命影响生命一点一滴的漫长见证,所选择的将会是平民路线。从景教碑的碑文可以了解王权在传播信仰的关键角色:「惟道非圣(指君主)不弘,圣非道不大。圣道符契,天下文明。」因此景教视此为一种政教共生关系(symbiosis)。在碑文的下半部便列述了所有唐朝皇帝给予景教的礼遇,开始便有这样一段文字:「太宗文皇帝光华启运,明圣临人。大秦国有上德曰阿罗本,占青云而载真经,望风律以驰艰险。贞观九祀, 至于长安。 帝使宰臣房公玄龄总仗西郊,宾迎入内。翻经书殿,问道禁闱。深知正真。特令传授。」这一方面宣告其政治的合法性,另方面有提高社会地位的意义。上文所提唐明皇玄宗「没有悔改经历的机会」只能够说是讲对一半,因为玄宗与景教有过远距离接触,但止于君主给予臣下的礼遇,派遣五弟到景教寺,帮助寺院修复,馈赠绢匹、御赐牌扁。这样的「模头」行动对于景教是极大的试探,甚至可能影响在教义上的妥协,就是如何在教义内容上安排君主的位置问题。中国传统的「天地君亲师」的层级排序在此发挥作用。在另一景教早期文典《序听迷诗所经》(耶稣弥赛亚经)便说明天尊上帝赐福的人有三项要事:「一种先(首要)事天尊,第二事圣上,第三事父母。」有学者观察此经作者在涉及《十诫》内容时也有摇摆。 这样的压力也同样摆在今日的中国官方教会面前:专心侍奉上帝还是为了侍奉上帝的「方便」(或教会的生存)而侍奉君主?


问题讨论:

1.      唐朝兴盛的原因与自信开放有何关系?
2.      玄武门之变为何发生,是否可以避免?从人际关系及制度面的调整思考。
3.      分析武则天如何得著权力,并一直保持的方法。
4.      从杨贵妃的角度考虑她能否有不同的选择。这是否也反映中国传统女性的处境?
5.      试论景教在中国传播的得失。

第十一章 附录


大秦景教流行中国碑文选译
大秦寺僧景淨述
上帝创造
原文:
粤若常然真寂,先先而无元,窅然灵虚,后后而妙有。总玄枢而造化,妙众圣以元尊者,其唯 我三一妙身无元真主阿罗诃欤?判十字以定四方,鼓元风而生二气。暗空易而天地开,日月运而昼夜作。匠成万物,然立初人。别赐良和,令镇化海。浑元之性,虚而不盈。素荡之心,本无希嗜。




白话译文:
(上帝)恒常于真寂中,在一切以先而自有,渺然而超凡,后来万物奇妙出现。以奥妙之行动创造,那超过一切君王的至高神,难道不是我们三位一体自有的真神耶和华吗?划定纵横以定四方的规范,住鮜吹动而生阴阳二气。黑暗虚空变为开创的天地,日月运行而分昼夜。造成万物,然后造第一个人。另外赐给人灵性,命令他管理大自然。原始的本性是虚而不盈的,纯淨的心灵本来没有过分的欲求。
人类堕落




原文:
咱乎娑殚施妄,钿饰纯精。间平大于此是之中,隙冥同于彼非之内。
是以三百六十五种,肩随结辙。竞织法罗,或指物以託宗,或空有以沦二,或祷祀以邀福,或伐善以矫人。智虑营营,思情役役。茫然无得,煎迫转烧,积昧亡途,久迷休复。




白话译文:
及至撒旦施用诡计,掩饰为光明者。使人与本性之善隔绝,在错谬中仇恨真爱。
所以三百六十五种(众多宗教),一起涌现。竞争发展宗教,或者是崇拜某物,或者是将一切分为「空」与「有」两个极端,或者为著追求利益而祈祷,或者夸耀自己的长处来欺骗他人。忙碌筹算,劳苦愁烦。茫然无所得,心裡焦急如焚,在重重愚昧中失去方向,在长久迷失中无法回转。
基督救赎




原文:
于是 我三一分身景尊弥施诃戢隐真威,同人出代。神天宣庆,室女诞圣于大秦。景宿告祥,波斯睹耀以来贡,圆二十四圣有说之旧法,理家国于大猷。设 三一淨风无言之新教,陶良用于正信。制八境之度,鍊尘成真。启三常之门,开生灭死。悬景日以破暗府,魔妄于是乎悉摧。桌慈航以登明宫,含灵于是乎既济。能事斯毕,亭午昇真。
经留二十七部,张元化以发灵关。




白话译文:
于是我们三位一体其中一位,就是主弥赛亚隐藏著真正的威严,如同世人一样出生。天使宣告喜讯,为童贞女所生于罗马帝国境内。目睹景星之报喜,波斯圣贤到来献贡礼物,应验了二十四位先知在旧约的预言,以大道治理家国。设立三位一体的圣灵那并无虚言的新教,使真正的信仰得以落实。透过八福的生活方式,锻鍊尘俗生命成为圣洁。开启信望爱之门,迎向生命断绝死亡。旭日高照(暗示复活的主日)以破除阴府的势力,魔鬼的伎俩于是全被攻克。启航往光明的天宫,人类得以拯救。重大的使命就此结束,午正升达上天为真人(指复活的基督升天)。


留下圣经二十七卷,申扬神圣的化育以打通灵性的关口。
教会生活




原文:
法浴水风,涤浮华而洁虚白。印持十字,融四照以合无拘。击木震仁惠之音,东礼趣生荣之路。存鬚所以有外行,削顶所以无内情。不畜臧获,均贵贱于人。不聚货财,示罄遗于我。斋以伏识而成,戒以静慎为固。七时礼讚,大庇存亡。七日一荐,洗心反素。



白话译文:

以水和圣灵的洗礼,洗涤浮华而得洁淨。在景教十字架标志下,不拘何方人士都得以容纳。敲击木板响起仁惠的声音,朝东祷告趋向光明人生的路途。留鬚以为仪表的需要,削髮以显明私欲的捨弃。不蓄养奴婢,贫富一视同仁。不积聚货财,以实践乐善好施的经典教训。守斋以能制服胡思乱想便是成功,守戒以能谨慎自守得以强化。七时(正午时份)的礼讚,庇右著活人与已死者。七日一次的圣餐,能洗涤心灵恢复纯洁。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2366楼发表于 2010-3-4 22:05 | 只看该作者 第十二章 宋朝的内向


摘要:

宋朝的懦弱表现于其内向与虚伪,从宋太祖开始也离不开阴谋夺权的问题。民族的痛苦也造就了像包拯的廉洁忠诚典范,与丰富的诗词文学创作。

关键词:阴谋、闹剧、《资治通鑑》


一、 宋太祖阴谋建国

自唐朝安史之乱,中国经历两百多年社会动盪,本为五代后周任殿前都点检的赵匡胤,在960年一次不流血政变中夺取帝位后再次统一中国。陈桥兵变表面上是军队拥戴他们将领的自发性行为,但实际上黄袍加身宋太祖是经过赵匡胤设计的阴谋,要从前朝年仅七岁的幼主手上夺权。 宋朝的内向型态跟唐朝的外向开朗自信不同,製造出不少骗局、闹剧。




以阴谋夺权成功的宋太祖当然明白枪杆子出政权的道理,不希望陈桥事件有历史重演的机会,所以当稳定政权后便立刻撤消禁军将领慕容延钊、韩令坤等的职务,又特意在酒席中向其他握有重兵的将领表明自己的疑虑,以承诺荣华富贵作为放弃兵权的交换条件,他们知道没有选择馀地而借病求退,这便是所谓「杯酒释兵权」的故事内幕。 赵匡胤的重新部署是从制度上分散权力,切割实际统军责任与策划调动军事的职务,前者又分为禁军、步兵、马军三部,后者则落入朝廷新设的枢密院的责任内容,前后两者互不隶属,都听命于皇上。为能使军权更集于皇帝一身,新任命的将领都是经验浅薄,缺乏威信之辈,这从猜忌产生的集权,表面上易于控制,实际却稍弱了军队的战斗力。





在集中兵权的同时,宋太祖也提防相权的可能威胁,宰相是最高行政官的通称,原本是皇帝治国的重要助手,但因惧怕强大的相权威胁君主地位,赵匡胤设计把宰相地位贬抑,首先将职位一分为三,再改变皇上与宰相「坐论之礼」平等议政的传统。 一直以来为表示宰相崇高的地位,可以坐著与皇帝论政,但一次赵匡胤要求宰相们把奏章奉上批阅,他们离席后却让侍从把凳子撤走,从此宰相便跟其他大臣一样得站著与皇帝说话,藉著礼仪传统的变更实际贬低宰相的地位。在宋太祖的小心安排下,不论是枢密院的军事调动职责或宰相的任务,最后都让自己的心腹赵普一人担当,但是赵普在皇位继承上却又显出他「识时务」的本性,做出不利赵匡胤的事情。




二、宋太宗阴谋夺权


宋太祖976年突然死亡的原因是令人怀疑的,据说在死亡前一夜曾经独自设宴召见二弟晋王赵光义,在没有侍从在场的情况下,外面只听见传来吵闹,太祖用玉斧砍地,并向二弟大喊:好为之!第二天太祖去世的消息传出,本来要继位的皇太子却被叔叔赵光义捷足先登,太祖的皇后见大势已去也得被迫接受现实。虽然已经拿到政权,赵光义继位的合法性一直被人质疑,结果赵普杜撰出一个从来无人知晓的「金匮之盟」的故事。 据民间传说太祖母亲赵太后临终前曾招聚赵匡胤、赵光义、赵廷美三兄弟,并有赵普在场,说出前朝失国的真正原因是继位君主年幼之故,若是成年君主必不致失掉帝位。因此前车可鑑,太祖帝位也当让二弟赵光义继承,再之后是三弟赵廷美,然后才到太祖的儿子。这盟约由赵普笔录签署后密藏宫中。不过太宗继位后,为了以后把帝位传给自己儿子,赵普提供了「金匮之盟」的修正版,让赵光义成为太祖的唯一继承人,并未提过三弟赵廷美和太祖儿子。




由于继位合法性被质疑,太宗对于太祖的儿子德昭(原本的太子)一直抱有猜疑,尤其是979年北伐契丹企图收复中原的事件,于高粱河之役因战败受伤而逃,众人不知其所踪的时候竟然建议拥立德昭为帝,虽然后来寻得太宗而作罢,但已显示军心所向。又加上太宗因自己草率出兵而战败,所以拒绝赏赐此次战争的功臣,反而德昭却为他们向太宗请功,换来太宗的斥责,德昭明白叔父的忌恨而在当天自杀。在战败损失重大的宋军不但没有加强训练以作弥补,反而受到太宗更加严密的控制,自此宋军力量不断下降,所以说太宗受挫高梁河是从宋朝攘外到守内虚外的重要转折。





三、宋真宗掩饰失败的闹剧
到了真宗继位后1004年契丹南侵,在有胜算可能的情况下仍然愿意以每年赔卅万银绢的钜额求和,这称为「澶渊之盟」背后可能反映著高粱河事件后北宋皇朝的求安心态。 不过若是从避免让人民经历战争带来的长期痛苦的角度衡量,真宗的决定也是可以理解的,但是为著掩饰这政治上的怯懦,却製造出更多谎言。






如何可以遮盖澶渊之盟的羞辱?枢密院的王钦若建议通过「泰山封禅」的方式,以表彰真宗的治国功德,但是封禅必须等候「祥瑞」的出现才能进行,问题在于如何得到天赐的祥瑞?王钦若认为这可以人为产生,所以编造了一则天书降临的故事。 景德五年(1008年),真宗宣布曾经亲见神人告知将得天降《大中祥符》的「喜讯」,结果皇城司报告真的在左城天门南发现一条黄帛上面封有书卷,书卷内容讚扬真宗治国有方,保持清静简洁,必能国运亨通。真宗立刻将国号从景德改为「大中祥符」以纪念这盛事。这事以后臣民各界都踊跃推荐真宗应该封禅泰山,但因为需要极大花费,财政官员也配合设计了收支预算,製造经济大好形势的假象。封禅大典后为要珍藏天书,真宗次年决定修建玉清昭应宫,本来预估需时十五年的浩大工程在日夜赶工的情况下结果七年完成,据说豪气排场更胜秦始皇的阿房宫与汉朝的建章宫。但是如此耗费的工程在十三年后(1029年)的一场雷击事件中除了两个小殿得以倖免,其馀皆付诸一炬。这所谓天书在真宗死后也成为陪葬品之一,自此这掩饰政治失败而起的闹剧也告结束。在宋真宗的天书闹剧中最有可能产生劝阻作用的是宰相王旦,但是素来英明能干的王旦却被真宗以珍珠的财宝收买,让他不能在此事提出反对意见,这是王旦一生中最遗憾的事情。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2367楼发表于 2010-3-4 22:05 | 只看该作者 四、廉洁与忠诚的典范
在宋朝的官吏中,包拯是正直与廉洁的典范, 在等候朝廷任命的时间他写了一首《戒廉诗》以为自勉:

清心为治本,直道是身谋。
秀干终成栋,精钢不作钩。
仓充鼠雀喜,草尽免孤愁。
史册有遗训,勿贻来者羞。

从诗中可见他对自己有高尚道德的期许,从正直本心开始,又以历史为教训,希望成为一个造福社会百姓的人,对于后人也能有所交代。在宋朝官场的黑暗,包拯是个少有特例,他不但有判案的智慧,也能够公正严明,不受亲情的摆弄,又不畏皇权而能据理力争。




他的判案智慧首先显明在天长县审理「牛舌案」,有人投诉自己的耕牛被人割舌,包拯判断这行为并无经济利益动机,所以必定是仇恨所致,故此私下建议把牛宰杀并拿肉到市上卖,以引诱犯者上钩。因当时法令禁止宰卖耕牛,果然引起那仇家提告,不料竟然自投罗网。另外其公正处事不但拒绝收受个人利益,在出任于自己家乡卢州(今安徽省内)时,有亲人以为可以恃势胡为,结果被严加查办痛打一顿。在宋仁宗皇右二年(1050年),他在朝廷任职,不但弹核当时权贵,包括批评宰相位高而无建树,又反对仁宗以张贵妃的伯父为财政长官,因违反宋朝不任命外戚的原则,但由于包拯忠诚而又言之有理,宋仁宗也不得不接受其劝谏。对于庆曆新政的改革,包拯也对于选拔人才与淘汰冗员有过一系列的建议。




推动「庆曆新政」的范仲淹是宋仁宗年代的另一名典范官员,出身寒微,自幼丧父,但是因专心求学而考得进士,在担任地方官员期间因为清廉而扬名,后被调职朝廷对于腐败的时弊多有批评,引起其他官员的排斥,仕途三起三落屡次被贬外放。 庆曆三年(1043年),他被调回京担任副宰相等级的参知政事,为解决朝廷行政效率与财政危机而提出改革方案,按照其《答手诏条陈十事》提出官员责任分明、清廉操守、富国利民等十项指引,凡是有欺压百姓的官员都被撤换,结果得罪了不少官僚利益集团,最终有人以伪造书信的方式,在仁宗面前譭谤他有试图连皇帝也要撤换的阴谋,本来希望有所作为的宋仁宗在半信半疑中决定全面停止范仲淹的改革,让庆曆新政胎死腹中。从个人道德议论,范仲淹是正直清廉的典范,后来所作流传后世的《岳阳楼记》中表白了自己「先天下之忧而忧,后天下之乐而乐」忧国忧民的爱国情操,但从宋朝社会的大环境而言,他是逆潮流的悲剧人物,他的改革失败一方面可能反映其人际关系缺乏互动的智慧,但更大范围也许表明了所处环境的黑暗。




继范仲淹在北宋最后尝试推行改革的是王安石,宋神宗熙宁元年(1068年)被召入京推动变法,以富国强兵的方针,改革农业生产、税收、军事、经济等,十五年内收到丰硕成果,减轻了人民在税役的负担,又充实了国库的储备。不过成果并不保证改革的贯彻,为人拗执的王安石在变法过程中得罪了不少既得利益者,由于他的坚决意志和刚直性格,无法做到人和政通。就在熙宁七年河北旱灾,有人藉此在神宗面前怪罪于王安石变法,在多方反对与谣言压力下,神宗的支持最后动摇。神宗去世(1085年)后包括司马光等保守势力上台,北宋最后一次改革便立刻废除。




五、《资治通鑑》的文化传统


从对于宋皇朝的忠诚度而论,司马光与王安石在中国史学的评论都算是值得讚赏的北宋官员,但两人却选择了不同路线,后者选择了富国强兵立竿见影的改革方式,前者则希望推行遵守传统礼教纲常以调整人心世道。两人各自代表了新与旧的派别,所谓「开明」与「保守」的势力,或者说倾向法家与儒家的思想方向。司马光认为国家社会的稳定性在乎各人晓得并安于自己的社会定位,名份定义了君臣尊卑等关系,而维护这样的关系在乎遵守扮演各位份的游戏规则,所以礼仪的社会意义更形重要,臣僕无论有多大的功劳都不能行只有君主独享的礼仪,否则将模糊彼此之间的地位差别。 这反映了君权绝对化的实况,一方面皇帝以外没有现代君主立宪像国会般的权力制衡机制,也没有像以色列独立于君权的先知传统,如大卫王犯罪有拿单先知的当面指责,先知不同于朝廷谏官的角色,朝廷谏官由皇帝任命,皇帝是他们权力的最终来源,因此他们的谏议对于皇帝而言只有参考作用,而没有一定需要顺从的必然性。旧约先知是上帝呼召的,正如君王是上帝所膏立的,所以当上帝的话临到先知身上,他们的发言所代表的是从上帝而来的制衡监督。




社会阶级关系也因礼教得到不断强化,在社会稳定压倒一切的前提下,任何个人利益,也包括人的尊严都需要让步。从皇帝开始社会上层永远是既得利益集团,唯一能够改变个人命运的方式只有儘可能靠近国家权力核心──皇帝,男性通过科举出仕当官,女性如果幸运被召入宫后被选为皇后、贵妃。整个社会大体上环绕著皇帝权力在转,而类似的权力范式又在纲常的社会体制内层层往下推展,具体落实在社会的官民关系,并家族的长幼关系。在这样的架构中,个人没有必然的存在价值,只有社会名份给予的社会功能价值,在如此的文化环境中人的尊严是相对的,只有取决于各人的社会身份地位。人性缺乏上帝形象所赋予的尊贵,就得依赖外在社会给予的价值定位,在中国阶级分明的社会怎可能产生人人平等的观念?




另一方面,司马光认为从品格与才干两个因素的结合,人可以分为四类:品格与才干俱备的圣人,品格胜于能力的是君子,才能超越品格的是小人,而品格与才干皆无的是愚人。从社会政治意义上说,才德兼备的圣人当然是治国的最理想人物,次之为君子,因为君子的品格保证了他的有限才能在其道德自律中得以恰当发挥,如果必须在小人与愚人之间做一选择,司马光以为宁可任用无才无德的愚人还比有才无德的小人好,因为才干的误用将会造成更大的社会灾难,而愚人的无能起码不会让他的愚昧扩大影响范围。 虽然这听起来有点道理,奥古斯丁也说过婴孩的善不是真正的善,只是因为能力有限而限制了恶的彰显, 但是柏杨看出司马光的儒家观念背后的难题,假设了道德品格的稳定性,就是谁是君子小人很容易区分,不过问题是每个人在权力的环境下都有试探,都有可能变质。绝对的权力带来绝对的腐化,所以位高权重的人更加容易暴露在自己人性的脆弱之中。




儒家没有原罪观念,未能有效正视人性劣根的实在,期待所谓圣人贤君的出现,即便不能说是妙想天开也可能是守株待兔。如果贤君在权力的诱惑下也可能晚节不保,那更遑论所传位的后裔一定可以继承父志的理想。又如果昏君多于贤君是可以证实的历史必然,那麽在压力锅式的政治文化下,苛政引发的週期性社会动盪(成功的称起义革命,失败的叫社会动乱)也是中国社会必然的期待。忽视人性的原罪问题,以君权替代神权的集权社会,都会陷入这样的历史矛盾:期盼实行社会稳定的制度却换来不断累积动乱的因素。在君主集权的文化中影响社会稳定的另一重要因素是继承问题,权位交接在历朝中都是最凶险的时刻,因为享有国家绝对权力的位置只有一人,而且是终身制的,所以吸引权力核心附近有机会角逐者的争斗。有人说中国人的文化是斗争文化,即便没有继承权的疑虑也有政策主导权的问题,王安石与司马光在人的眼裡都忠于大宋朝廷的官员,但两人之间为要得到朝廷政策的主导权而交恶,发生在朝廷的内斗也在不同程度演绎于社会各权力阶层,因为类似的阶级文化环境也实现在地方社会并家族当中。儒家的道德理想无法有效规范人心,没有上帝真理的良心仍是软弱的,在权力文化中真理没有必然性,或者说权力最终反而「定义了真理」。




六、放任的宋徽宗结束北宋皇朝

宋徽宗登基初年曾励精图治,称为「小元右」,但蔡京被任命为宰相之后,扭曲了王安石原初的改革,引发「党人碑」事件,这是清洗保守派的朝廷派系斗争;在对外政策上为试图收复长期被契丹佔领的幽云十六州(北京及山西大同一带),以钜额金钱收买金人的军事合作,联合消灭在澶渊之盟的立约国契丹,但依靠金人势力图谋的北宋皇朝换来的是最后被金兵所灭。 徽宗的问题不单显露在朝政上的失败,更呈现在其自私的品格,实际上是利用国家资源图利个人生活喜好,为自己的艺术爱好设立「造作局」专门为皇室製造奢侈品,又设立「奉应局」到全国各地搜刮人民财富、珍玩、奇花异石,造成民不聊生,宣和二年(1120年)十月引发民众不甘压迫的「方腊起义」事件, 虽然宋徽宗的残酷镇压最终把事件在一年内平息,但因他个人自私行为产生的社会内部张力并无化解。




著名的《清明上河图》便是画家张择端作于宋徽宗宣和年间, 画中的祥和景象似乎让人暂时忽略北宋将亡的隐忧,首都汴京的清明时节仍然是异常热闹的,在全图中心点的虹桥感受到熙来让往的气氛,城内有骆驼背著外商的货品,在街道两旁有各样店铺、茶馆,河上除了客船也有作运输的,这些称为「汴网」的货运队伍行驶在汴河(隋朝的通济渠)上,说不定其中也有徽宗运送奇花异石的「花石网」的船隻。仔细观察或许可以发现在优閒生活背后,暴露著人物肢体语言所表达的精神不振。 正如挪亚洪水来临以前,人们照常吃喝嫁娶,在想不到的时候洪水一下子便来到,暴风雨前夕的平静是最危险的假象。





宋朝不乏宗教,在政府大力提倡佛道二教之下,真宗天喜五年(1021年)全国的职业宗教人士四十多万,寺观四万多。 千疮百孔的北宋在徽宗的儿子钦宗继位的靖康元年(1127年)风雨欲来,金兵大军压境之际宋钦宗演出最后一场闹剧,听信道士的建议找了七千多名市井之徒作为「六甲神兵」,妙想天开以为就此可有神力对抗金人,失败的结局可想而知,所谓「靖康之耻」是指这次失败后北宋朝廷为讨好金人而主动清点献上军械、马匹,又下诏全国人民缴出所有积蓄的黄金、绸缎给金人;北宋官员大量变节,徽宗、钦宗被掳东北,并分别封为昏德公和重昏侯以示侮辱。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2368楼发表于 2010-3-4 22:06 | 只看该作者 七、南宋的爱国主义

不少著名的民族英雄与爱国文人都是出自南宋,如大败金军的韩世忠,被十二度金牌召回京的岳飞,女词人李清照,爱国诗人陆游,还有辛弃疾、文天祥。这些反映著中国民族情操的人性光辉的同时,也是由于乱世创造了条件,本来懦弱的北宋皇朝溃败后,南宋力求苟安的心态更为明显,宋高宗在金人的追赶下到处逃亡,因此在情势安定后其对外基本策略是向金人求和,但对自己的臣宰则多有猜疑。让热血忠贞的人被陷害,自保图利的人得到提升。南宋从最初主战方向改变为主和的政策上,宋高宗扮演了关键的角色,也阻扰了孝宗的改革尝试。 对于社会百姓而言,接受金人佔领江北地区而不加以反抗实在是委曲求存;对于卖命牺牲对抗金兵的宋军将士,不断被朝廷扯后腿更是匪夷所思。陆游去世前作的《示儿》诗感概,希望中原有恢复的一天:

死去元知万事空,但悲不见九州同,
王师北定中原日,家祭无忘告乃翁。

失去国土既然是悲哀的事情,但更痛心的是不被所效忠的君主所信任。岳飞的死不单是主和派的秦桧要排斥主战派的计谋所致,还是宋高宗一方面惧怕岳飞的抗金军事成功威胁与金人的和谈,另方面猜疑岳飞曾对于皇位继承问题发表意见背后的用意。 韩世忠跟岳飞同样是努力抗金之宋军将领,在应付高宗的猜疑上则採取了自我放任策略以求自保,不再涉入朝廷政事,甚至也不跟过去的部属联繫,一味追求荣华富贵的声色生活,以向皇帝等证明对权势并无野心。 像陆游等这些有文学才华的忧国忧民爱国者,在无法改变政治现实又没有像以色列那超越盼望的情况下,则只能寄情于诗词创作。




在中国传统文化裡把「爱国」与「忠君」连在一块;换言之,不忠君就不能爱国,不过在历史长廊发生的事情中,我们必须质疑「君主无误」或君权至上的错误假设,不但如此,更是因为君主的绝对权力让他更容易落在错误的蒙蔽和网罗中。从基督信仰视角,爱国情操固然是需要的,但国家领导人并不能成为人民的绝对权威,其赏善罚恶的政治责任不能被无限上纲,更不能以公谋私,因为君王职责的履行也必须面对上帝的审问。以国家领导人代替上帝的,其民族的愁苦必定增多。


问题讨论:

1.      如何判断宋朝的朝代性格?
2.      甚麽是《资治通鑑》的写作主旨?内容表达了甚麽文化传统特质?
3.      包拯的典范透视了甚麽儒家理想?
4.      评价宋徽宗的人生,从公私领域之间的关系切入问题。
5.      南宋爱国主义产生的原因,并探讨传统爱国情怀背后的假设。
6.      讨论爱国主义在今日中国的市场。甚麽是基督徒该有的爱国主义?

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2369楼发表于 2010-3-4 22:07 | 只看该作者 第十三章 明朝的没落

摘要:

明朝是中国历史最黑暗的朝代,特务政治显示了传统文化的弱点所在。朱元璋带头的恐怖统治表现了扭曲的正义与猜忌的恶果。斗争问题在明朝似乎到达巅峰,可幸利玛窦等耶稣会士第二次把福音传入中国。

关键词:扭曲的正义、特务政治、利玛窦


一、明朝开国的功业隐藏的危机
对于「但悲不见九州同」的陆游并跟他有同样志向的中国人而言,明朝恢复了汉族统治中国的愿望,这应该是值得安慰的事情。元朝末年流传的一首歌曲,正反映著脱离外族残暴统治的决心:「堂堂大元,奸佞专权。开河变钞祸根源,惹红巾万千。管法滥,刑法重,黎民怨。人吃人,钞买钞,何曾见。贼做官,官做贼,混愚贤。哀哉可怜!」 这是韩山童等红巾军在朝廷滥刑、经济崩溃、外族专政、民不聊生的社会环境下希望恢复「大宋国运」的动力,最后结果是透过打著以拥立韩山童之子韩林儿为王的旗号,朱元璋以军事力量统一中国。 当然韩林儿只是一个棋子,朱元璋早有预谋最终是要自己当上新朝的皇帝。




从恢复汉民族的统治及建立外在功业而言,明朝初年还算交出不错的成绩。明成祖朱棣在永乐十九年(1417年)正式迁都北京,花了十五年的筹备时间,展现了他的巨大魄力,中国至今仍然以北京为首都反映著其策略位置的重要性,还有郑和在永乐三年间(1405年)开始七次下西洋, 最远至东非宣扬明朝帝国的威风,推广中国与藩属的外交关系。从远航能力的角度看,也许可以跟同期稍晚的葡萄牙亨利王子(始于1419-20年)的船队,或往后哥伦布的成就做比较。明成祖还接纳「南旺导汶」的献策,开通运河以解决联繫北京与南京的运输交通。




不过物质文明无法遮掩明朝精神生命没落的事实,如果宋朝是悲剧历史,明朝便把中国带进黑暗年代,问题的关键出于心灵贫乏所产生的生命坍塌,这心灵软弱不再只限于上演闹剧的怯懦,而是从猜疑心理积极製造社会恐怖,以逼迫他人服从于权力的淫威之下。从开始,生存在这样的社会环境中的人只有三种选择,要的是配合掌权者共同搜括社会利益,要的是逃避俗世险恶而投身文学雅言,或者鼓起勇气对时政进行劝导与批判,置生死于道外的人固然少之又少,在明朝的黑暗裡连尝试找一条偷生道路也十分困难,因为在大兴文字狱的社会环境下,任何言词在严密的特务监控下都可能成为被诬告入罪的藉口,皇帝利用锦衣卫与东厂等特务机关,监视全国官民,不过就连特务本身也不被信任,也有不同系统的特务对其监视。为了以恐吓人民来製造社会超稳定,明朝不但恢复过去已经废止的酷刑,明太祖朱元璋自己更是剥皮实草等恐怖行刑方式的发明家,其残忍程度相信连外族的元朝统治时代也是望尘莫及的。





二、朱元璋扭曲的正义
朱元璋小时贫寒,也曾经当过小和尚,对于世态炎凉都十分有经验,对于贪官污吏造成的社会不公平现象自然不能接受,并且认为元朝败亡就是因为缺乏法纪,所以执政后为了压止贪污舞弊,便想出用严刑的方式以期收得阻吓作用,因此在所颁行的《大明律》中特别重罚「监守盗」的案犯, 在《大诰》列出的严刑中最为恐怖的是再次兴起本已废止的肉刑共三十多种,包括挑筋、去膝盖、阉割等,又发明「剥皮实草」,但凡贪污六十両白银以上的官员便获得这样的待遇,无论官阶到公侯级的也不例外。 所谓剥皮实草就是将人处死后把皮剥下,用稻草塞回,吊挂在公共场所以收示范作用,另一说则是以人皮作为椅垫,以示警告官员的操守。 明成祖朱棣同样残酷,曾经使用肢解、洗刷、油煎等酷刑,「洗刷」所指是以铁刷扫受刑者之皮肉致死。






其实这裡有一个法律正义的基本问题必须面对,虽然贪官可恶,但到底是否所处之罚跟所犯之罪合乎比例原则,如果是超过比例便是对于犯人是不公平的,在中国文化裡法律很多时候并不一定寻求公平,乃是为了阻吓,预设打击越重便越能见效。在此,不遵守法律正义的更严重结果是「连坐」,为了达到阻吓作用,贪官很可能会牵连跟这案件完全无关的亲友,他们受刑只不过是有血缘或亲属关系,并不一定构成共犯责任。这样的严刑所反映的是缺乏个人的独立价值,人只有社会功能价值。或者说,在没有上帝的形象作为人的超越存在价值基础,很容易便落入忽略个人生存尊严的社会价值判断。






朱元璋洪武八年(1375年)发生空印案, 涉及预先盖有官印的空帐册,这是财务官员为省免按照官府正常程序报帐所需用的时间,方便核查时填上地方花费的数目,一方面是沿袭元朝的作法,另方面是在偏远地区的官员应付朝廷定下不切实际的报帐规定,实际不一定有真正贪污行为。不过疑心重重的朱元璋无法接受这样的解释,认定是结构性的贪污行为,目的在于亏空国家公款,所以最后从户部上书到各地方掌管令印的人一律处死,其他相关人等仗刑一百、充军边疆。洪武十八年(1385年)的郭恒案亦牵连多人丧命,时任户部侍郎(财务次长)的郭恒被告发与其他官员勾结侵吞官粮,贪污舞弊,总数目高达两千四百多万石。经朱元璋下令查核发现牵涉礼部尚书、刑部尚书、兵部侍郎、工部侍郎,和许多布政使司官员。当事人及其他牵连被处死者上万,其他地方官员被打入大狱者数万。




三、猜忌的恶果
由于朱元璋没有受过多少的正式教育,对于文辞的表达一知半解,容易望文生义,又由于自卑心理,对于文人多有猜忌。按规矩在节庆中各官员都必须上表庆贺一番,北平府学训导林伯瑾在他的《贺冬节表》中有这样一句「垂子孙而作则」,夸奖朱元璋及其后人必定作为百姓的榜样,不过多疑的朱元璋却把「则」解释为暗示他小时候曾经做「贼」的意思,结果把林伯瑾杀害。 另杭州府学教授徐一夔的贺表写著「光天之下,天生圣人,为世作则。」这又被解读为「光」指他光头,「圣」暗指他曾经为僧,当然「作则」又有独到的解释,本来奉承皇帝的贺表成为死罪的判决书。陈州训导周冕的死更是冤枉,他的《万寿贺表》的一句「寿域千秋」被朱元璋读做「兽祸」千秋。诸如此类,吴晗的《朱元璋传》记录了那些年代其他死于非命的知名文人。





除了对于文人的不信任,朱元璋也猜疑那些曾经帮助自己打江山的开国功臣,在还没有得到政权以前他倒能够珍惜杰出的文人,招纳他们作为谋士,但在政权稳固后,这些功臣便被认为构成权力的威胁而定意一一剷除。所採用的方法是纵容内斗,让不同派系互相残杀,当时候在朱元璋的朝廷中有分为淮西集团与非出身淮西的功臣,属于后者的刘基曾经为朱元璋出计策让他在不同战役中取得胜利,在明朝开始的礼乐、刑政、科举方面的制度订立也有他的贡献,但最后被淮西派的丞相胡惟庸谗言而被撤销俸禄,病死家乡(怀疑被胡下毒而死)。 至于自鸣得意的胡惟庸也因怀疑勾结陆仲亨等淮西派军事将领,而被控以「擅权枉法」的罪名被捕,但为了罗织死罪的「依据」,朱元璋便给他冠以私通倭寇,阴谋造反的颠覆政权罪名。从胡惟庸案作为引线,朱元璋在往后十年以此杀害无数功臣,一共有三万多人遇害,包括太师李善长(朱元璋的亲家)全家七十多人一同处死。朱元璋在扫掉文臣的顾虑后,便把矛头指向武将身上,蓝玉是明初的猛将,多次立功,但后来恃著自己过去的功劳而任意妄行,在家裡蓄养数千名家奴,并侵占私人田地,朱元璋告他谋反下狱处死,满门抄斩;后来更牵连一万五千人被族诛,已经去世的人由子孙抵罪。两案被杀的人数共四万五千多,差不多所有开国功臣都被朱元璋消灭淨尽。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2370楼发表于 2010-3-4 22:08 | 只看该作者 四、朱棣叔姪相残的惨酷


由于太子早逝,朱元璋的帝位由当时的皇太孙朱允炆继承,是为建文帝。为了巩固中央,朱元璋大封庶子为藩王,意思是可以成为蒙古与中原之间的屏障。但是建文帝很早便看出在自己继位后将会发生的权力斗争,叔父辈的藩王们必然不服而早晚背叛,所以先发制人採取削藩行动, 在过程中虽然大多成功,但是身为燕王的朱棣见势不妙而决定造反,史称「靖难之役」中决定了双方的胜负,结果是朱棣大败中央的军队,不过要追杀建文帝但却不知所踪(这是历史之谜)。朱元璋想到的是如何抗拒外敌,但却没有想过如何防止皇室内部相残,在没有对于人性原罪的认识,他也许没有意识到权力利益大于自然亲情的巨大诱惑力。




作为朱元璋四子的朱棣的雄才伟略早年已有表现,曾带兵北征而获重大胜利,军事上的成功让他享有盛名,他又能准确判断自己在建文帝削藩行动中必然遭遇的险境,而先发制人,如果不去猜测他事前有没有篡位的动机,我们可能可以接受他是在寻找生存的情况下迫不得已而造反。不过对于建文帝的追杀,是要达到斩草除根的目的;他迁都北京也有策略考虑,认为要把统治的基础重新建立在自己的势力地盘,因为北平是他原本的封地所在。从这些迹象看来朱棣是个深谋远虑的人,再加上他对于方孝孺的处置,其雄才所夹杂的残酷更是令人毛骨悚然。当然还有需要塑造自己造反的正义形象,才能巩固自己的统治地位,并得以在中国正史中留下光明的面目,对于异议的「奸臣」需要一律铲除。




方孝孺是建文帝北伐燕王写诏书的大臣,是当时著名的儒学大师, 在朝廷军队节节败退,京城被朱棣攻陷时,大多朝廷官员变节,唯有方孝孺始终如一的反抗,朱棣希望借用他在知识份子当中的号召力,将他下狱后曾多次招降而遭拒,最后强迫他为自己写诏书也同样被拒绝,并被指责「燕贼篡位」。朱棣威胁要诛他九族,但方孝孺坚定回答说就是诸十族也不会改变。明成祖最后「如其愿」诸十族,所有方孝孺的亲属、学生、跟随者都被牵连,共八百多人被杀。




五、特务政治
要把权力集中在一己身上,明朝从朱元璋开始便利用严密的特务系统用来落实社会控制,包括侦缉、逮捕、施刑。据说一天,大臣钱宰下朝后回家作了一首诗:「四鼓冬冬起著衣,午门朝见尚嫌迟。何时得遂田园乐,睡到人间饭熟时。」到第二天朱元璋跟他说诗写得不错,但是把「嫌」改为「忧」更好。





明朝特务系统一共有四种,分别是锦衣卫、东厂、西厂与内行厂。锦衣卫是朱元璋时期所编制,本来是皇帝的私人警察部队,负责保护皇帝,也同时执行祕密调查工作,所谓「锦衣」是因穿著橘红色服装,并所骑的马称为缇骑,人数从最初的数百人增加至明朝中后期的十多万人。东厂则是明成祖朱棣所设,是宦官统领的系统。朱棣对于宦官的信任相信是从「靖难之役」开始,因为宦官集团在此事件中帮助刺探建文帝之虚实,对于朱棣的夺权功不可没。 相对而言,西厂和内行厂都是短暂的设计,前者分别在成化十三年(1477年)与正德九年(1514年)两次设置,后者则只在朱厚照时期(1508年)设立,目的都是因为对于其他两个特务系统不信任,皇帝另设新组织。宦官刘瑾所主导的内行厂更加是监控特务的特务机构, 是帝王的疑心到了极至的一种表现,连替自己做事的人都必须怀疑。 其实特务也只是皇上的棋子,用毕可弃,所以被派杀人的特务在任务结束后也被灭口。




特务政治的严重恶果是鼓励滥权行为,因为在皇帝直接的授权与命令下,特务自然不会受著任何常规法律制度的规范,其实际权力凌驾于朝廷官员之上,又因为没有制衡机制,所以特务在他们邀功的动机背后,对涉嫌人所罗织之罪名的正确性是难以确定的,有时只是「风闻」的消息已经可以构成罪证, 最后可能只有凭著君主的喜好决断,但一般操作原则将是宁可杀错一百,也不要让一嫌犯逃脱。故此明朝的官僚体系实际上是宦官主导,因为宦官掌控所有特务组织,其中最高首领是司礼监,其权力之大让他成为实际的宰相,从掌管特务组织的权力,延伸至朝廷官员的升降,尤其是在不管事的皇帝有罢朝的习惯情况下,甚至对于朝廷官员下达行政命令。 特务因此可以利用皇帝赋予的特权,对朝廷官员、社会百姓为所欲为,严重打击了官员的士气,也挫败了人民的忠诚,各人只求自保而不愿添惹灾祸,所以特务政治被认定为明朝灭亡的主要原因之一。





六、献谄与攻奸的文臣
文人在中国文化理想中本来有一种道德的超然,超越世俗的利益而说真话,方孝孺的气节是明朝早年的一个典范,但由于政治压迫严重伤害了人民的志气,这反映在明朝中后期朝廷文人的变质,他们掺杂了政治动机,有的是配合权势而呵谀奉承,博取当权者的欢心,有的是以道德理想为藉口,攻击异己者。 嘉靖(始于1522年)年间有「大礼议」之争,历时四年,最后明世宗以廷仗的处罚威逼所有反对者就范,从此明朝廷的文臣便是奉旨行事。 所谓大礼之议是指明世宗朱厚熜要确立自己亲生父母在皇统的定位问题,原因是明孝宗之子武宗因纵情而早逝,在没有后嗣继位的情况下,朝臣们推举孝宗的姪子兴献王之长子朱厚熜继位,在登基后为要巩固自己的权力,与朝臣展开继统的合理性的争辩,拒绝接受明武宗继子的身份,并称亲生母亲为「圣母章圣皇太后」,引致杨慎等朝臣发动群起抗议,伏地不起。世宗採取镇压手段,锦衣卫奉命考讯丰熙等翰林学士,把五品以下官员百多人下狱拷问,四品以上官员剥夺薪俸,被廷仗打死的有十多人。这样的环境造就出来的是像严嵩的人物,揣摩圣意,用美言歌功颂德便得皇上的重用,凭一手好的青词得以进入文渊阁当大学士,当时实际上就是宰相的职位。





万曆皇帝明神宗即位初年,因年幼而政权握于首辅张居正手上,万曆五年(1577年)张居正的父亲去世,按照朝廷的规则需要守孝三年,然而张提出「夺情」之说拒绝按规矩执行,他的行动得到一部份拍马屁的朝臣支持,但又被另一批持反对意见的朝臣以破坏道德纲常为弹核理由,最后批评者落败受到廷仗之苦,不过这些失败的攻奸者却在社会民众中赢得了「清流」的名誉。但是在此必须分辨攻奸背后的目的其实是利用道德传统为旗帜,达到排斥政见上的异己的目的,表面上出师有名但不能遮掩实际的政治动机。





七、利玛窦重建福音据点
万曆二十九年十二月(1601年初),在一些地方官员的帮助下天主教耶稣会宣教士利玛窦到北京觐见明神宗, 赠送礼物包括代表当代西方文化与科学的自鸣钟、日晷、沙漏、玻璃器皿、银币、西洋琴、万国图志,和宗教物品天主像、圣母像、珍珠嵌十字架等。这标志著在唐朝以后基督福音以天主教的方式再次有系统的进入中土(元朝也理可温教除外)。利玛窦所面对的困难比唐朝景教的要大,相对于唐朝作为一个开放型的社会,明朝自明成祖以后却是闭关自守的封闭年代,中国社会内在的黑暗可以从万曆皇帝罢朝三十年的世界纪录反映出政府不负责任的地步。不过他一方面透过介绍西方的科学赢得接触中国菁英的机会;另方面藉著从中国古籍找出与基督信仰的认同点(改变穿著儒生的服装也有帮助), 他以「天」与「上帝」称呼圣经的至高神,也以圣经关于品德的教导对应中国伦理,比较具争议性的是在祭祖、祭孔问题上(起码表面上)的让步。





对比于唐朝景教,利玛窦在中国开展的福音工作有更深入的结果,接受的人数在他去世前约为2000人, 而且得到地方官员和菁英所接纳,任礼部尚书、东阁大学士的徐光启便是其中一位代表性人物。 从朝廷关系而言,似乎比不上景教从朝廷得到的那麽多礼遇,首先在广东时期利玛窦的住处曾被当地总督霸佔, 初到北京时也曾请求留居而未获应允,最后神宗还是允许他定居北京,他在万曆三十三年(1605年)在顺承门(今宣武门)附近建立礼拜堂,从此天主教会才在中国的京城有立足的地方,并且值得注意的是在利玛窦去世之时,已有国人加入为耶稣会会士,显明了天主教开始本地化的趋势。 可以说在相对缺少朝廷礼遇的情况,利玛窦的成功是利用西方科学作为诱因,对于中国文化的敏锐,又能智慧对待中国社会权力阶层,但基本上仍然是从传教士们的基督徒生活见证--包括在被迫害中的忍耐--的努力争取回来的结果。 沙忽略死在中国门外,之后其他天主教传教士也只能够有限度进出广州,但顽石终于开门是要归功于范利安的属灵远见,就是只有充分准备的合适人选作能成为福音的使者,才有可能打开中国这强烈唯我独尊意识民族心灵的大门。






问题讨论:





1.      甚麽是东厂与锦衣卫?这些组织成立的目的是甚麽?
2.      试论朱元璋的人生经历与他的治国风格的关联。
3.      试论明朝的政治环境所造就的官员性格。
4.      读黄仁宇著的《万曆十五年》,评论明朝的文化特质。
5.      评利玛窦对中国教会的贡献。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2371楼发表于 2010-3-5 00:28 | 只看该作者 第十三章 附录

海瑞──儒家官僚的模范



1587年阳曆十一月十三日,南京都察院有都御史海瑞在任所与世长辞。他是一个富有传奇性的人物,对他的生平行事应该如何评论,人们曾经发生过尖锐的争执。这争执一直延续到多少年以后还会成为问题的焦点。
和很多同僚不同,海瑞不能相信治国的根本大计是在上层悬挂一个抽象的、至美至善的道德标准,而责成下面的人在可能范围内照办,行不通就打折扣。而他的尊重法律,乃是按照规定的最高限度执行。如果政府发给宫吏的薪给微薄到不够吃饭,那也应该毫无怨言地接受。这种信念有他自己的行动作为证明:他官至二品,死的时候仅仅留下白银二十両,不够殓葬之资。



然则在法律教条文字不及之处,海瑞则又主张要忠实地体会法律的精神,不能因为条文的缺漏含糊就加以忽略。例如他在南直隶巡抚任内,就曾命令把高利贷典当而当死的田产物归原主,因而形成了一个引起全国注意的争端。




海瑞从政二十多年的生活,充满了各种各样的纠纷。他的信条和个性使他既被人尊重,也被人遗弃。这就是说,他虽然被人仰慕,但没有人按照他的榜样办事。他的一生体现了一个有教养的读书人服务予公众而牺牲自我的精神,但这种精神的实际作用却至为微薄。他可以和舞台上的英雄人物一样,在情绪上激动大多数的观众;但是,当人们评论他的政治措施,却不仅会意见分歧,而且分歧的程度极大。在各种争执之中最容易找出的一个共通的结论,就是他的所作所为无法被接受为全体文官们办事的准则。




海瑞充分重视法律的作用并且执法不阿,但是作均一个在圣经贤传培养下成长的文官,他又始终重视伦理道德的指导作用。他在著作中表示,人类的日常行为乃至一举一动,都可以根据直觉归纳于善、恶两个道德范畴之内。他说,他充当地方的行政官而兼司法官,所有诉讼,十之六七,其是非可以立即判定。只有少数的案件,是非尚有待斟酌,这斟酌的标准是:

凡讼之可疑者,与其屈兄,宁屈其弟;与其屈叔伯,宁屈其侄。与其屈贫民,宁屈富民;与其屈愚直,宁屈刁顽。事在争产业,与其屈小民,宁屈乡宦,以救弊也。事在争言貌,与其屈乡宦,宁屈小民,以存体也。




用这样的精神来执行法律,确实与「四书」的训示相符合。可是他出任文官并在公庭判案,上距「四书」的写作已经两千年,距本朝的开国也已近两百年。与海瑞同时的人所不能看清楚的是,这一段有关司法的建议恰恰暴露了我们这个帝国在制度上场期存在的困难:以熟读诗书的文人治理农民,他们不可能改进这个司法制度,更谈不上保障人权。法律的解释和执行离不开传统的伦理,组织上也没有对付複杂的因素和多元关系的能力。
海瑞的一生经历,就是这种制度的产物。其结果是,个人道德之长,仍不能补救组织和技术之短。





笔者按:
本人认为黄仁宇对于海瑞的评论只是从技术面看问题,更加核心的关键是儒家的良心道德,只是笼统的善,没有绝对真理的基础作为追终最后真相的动力,在过程中间容易发生「短路」:与其屈兄,宁屈其弟,为顾存社会体制的大我,而牺牲个人尊严的小我。没有尊重小我的道德,成全大我的理想也必落空,反而造成利用大我的名义专权的局面。在没有绝对真理为基础的文化中,中国无法发展出西方基督教国家客观可行的社会伦理。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2372楼发表于 2010-3-5 10:31 | 只看该作者 第十四章 清朝回光反照


摘要:

清朝用以儒制儒的政策统治中国,一方面吸收了汉文化而思想被改变,另方面又要确保满族的统治地位。历经康熙、雍正、乾隆三代的经营而巩固了统治,与汉族大致上融为一体,也让中国传统文化得以再延续一段时间。清末除了太平天国等国内问题,加上列强的侵凌,都揭露了中国积累的弱点,但也是让中国走进现代国际社会的契机;在此,基督教宣教士第三度把福音传入中国所带来的更新功不可没。

关键词:以儒制儒、鸦片战争、马礼逊、戴德生、李提摩太



一、康熙以儒制儒的治国策略



镇守山海关的明朝大将吴三桂引清兵入关,只是明朝败亡的最后一幕。清朝虽然是外族统治中国的朝代,但是在文化上却沿用了汉族的传统,从仍在关外的皇太极时代,便开始部署如何利用汉文化统治汉人的策略,包括以汉人治理汉人的规定,任用汉人为重要官员,举行科举考试选拔汉族人才,按照明朝体制改革政府的行政架构,值得注意的是废除满人原本比较平等的三大贝勒并坐制,而改为突显汉传统君权的「南面独坐」制。并且改族命为「满」,改国号为「大清」,以淡化金人与汉人之间的矛盾。
清入主中原之初,为了巩固领导权而推行「剃髮令」,留头不留髮,留髮不留头。 採纳满州人的髮式,表面上只是一种不同的文化习俗,但更加深层的目的为要确立满州人统治汉人的权威。结果在江南地区引起最大的反弹,竟然有人不愿意改变髮型而自杀,这样的事件扩大成为江阴城的武装反抗,经过与清兵多天对恃,双方在抗争D死去十三万人,损失各佔一半。另外在嘉定县也有民众反对剃髮令而招清兵屠城,死亡人数达两万多。这些事件虽然最后被镇压下来,但是却引起汉族对于清政府採取消极对抗,为了化解矛盾,康熙即位后便积极拉拢江南知识份子,在南巡中祭拜禹陵、在明太祖陵举行三跪九叩之礼,又在山东曲阜孔庙举行祭孔仪式,旨在向大家表达尊重儒家传统,并成为这传统的传承者,这样的举动使汉人深受感动,后又设考试招揽朝廷的文书人才,康熙以儒制儒的方式得到极好的效果。





康熙对于儒家的理学情有独锺,对朱熹所提倡的「三纲五常」更是推崇,因为能够支持君尊臣卑的明确统治秩序,以儒学作为官方意识形态来巩固帝王专政,这似乎是非常有效的方法。故此,康熙大量发行程朱的学说,又抬高朱熹的地位,下诏让朱子配享孔庙。 作为一种政治的工具,理学在康熙的主导下因此得到推广。为了方便统治,清朝廷在康熙年间也藉著编修全国性大型的图书计划,实际限制不利于统治的书籍在社会流传。《古今图书集成》便是这样的一个计画,将流散民间的书籍经过删减后,编辑为曆象、方舆(地理)、明伦(伦理)、博物、理学、经济六篇,共分为32典,6109部,于康熙五十五年(1716年)正式全部完成。 这是继明《永乐大典》后的另一大型编辑尝试。





康熙年间与天主教会发生礼仪之争,不能同意在自己王权以外的教廷干涉中国民众的宗教生活,但是从他曾经写过的《十架颂》判断,他虽然很可能还没有接受福音,也应该对福音故事的内容有相当认识:




功成十架血成溪,百丈恩流分自西。
身列四衙半夜路,徒方三背两番鸡。
五千鞭鞑寸肤裂,六尺悬垂二盗齐。
惨恸八埃惊九品,七言一毕万灵啼。




康熙知道基督受难前门徒彼得三次不认他、行刑前经历夜间的审讯与酷刑、死时与两名强盗并列。诗中清楚表达了康熙感概基督为人类受苦的伟大,只可惜未见他认同基督复活给人带来新生命的盼望。




二、雍正改革与权力现实

继康熙之后的雍正,在位十三年内进行了改革,整顿康熙晚年留下的贪腐风气,肃清贪官污吏;又取消了人头税,只徵收土地税,在农业为主的社会经济,这是比较公平的作法;在少数民族地区施行「改土归流」的管理制度,以流官取代世袭的土司,化解土地割据的局面;对于明朝的贱民弊政,雍正予以废除,让原本因为战败的缘故被排斥到社会底层的人得以翻身的机会。 这些都是对于平顺社会关系起了积极作用。




不过雍正跟唐太宗都有共通之处,虽然都是能干的皇帝,任内有可观的政绩,但是都无法抹去其在权力争夺中深谋远虑和残酷的一面。身为四阿哥的胤禛(雍正本名)当康熙在生时让其他兄弟在争夺继承的事情上暴露短处,相反地自己韬光养晦,在康熙面前尽力讨好,显出自己的「贤德品格」,结果赢得最后继承。但取得政权后,为免除兄弟夺权的顾虑,雍正「一反常态」立刻施行血腥杀戮。首先对付被废的太子,跟著三阿哥、五阿哥、八阿哥、九阿哥都先后遭受流放、折磨、被杀。康熙的诸多(成年受册封的有20位)儿子中只有十三阿哥、十六阿哥和十七阿哥幸免于祸。对于自己的功臣雍正也是採取「狡兔死、走狗烹」的策略,把大将年羹尧和心腹隆科多处死。 事后为掩饰自己篡位夺权的恶行,藉审理曾静谋反案事件,编了《大义觉迷录》向天下人民辩解,但效果却欲盖弥彰。 继续重複著过往中国朝代专政文化中所体现的权力斗争的恐怖与虚伪。





三、乾隆盛世的隐忧


乾隆继承了康熙和雍正两代的开拓成果,将清朝的发展推至巅峰,当时三亿多人口的中国已经佔了世界总人口的三分之一,耕地从康熙年代的6亿亩增加至10.5亿亩,农产的收穫率约为十五倍,超过当时欧洲最先进的英国,工商业不论在粮食、纺织、矿产都十分发达,单是向英国外销的茶叶每年平均400万両白银的总值,已经足以构成贸易顺差。乾隆在位的十次对边疆的军事行动中也有可观的成绩,所以自夸有「十全武功」,对于文化方面的贡献,最重要的莫过于修纂《四库全书》,收集儒家经典、注疏、研究,历史并史学著作,诸子及各时代思想家作品,和其他文章总集,共三千四百多种,以经、史、子、集四部分类。不过正如康熙时代的《古今图书集成》计画一样,当许多民间进缴的书籍中被认为牵涉反清意识的都被销毁,数量达两千四百多种,部分删改的也有四百多种,专政统治带来的文化浩劫并未因为《四库全书》的编纂而减轻。 同样,专政文化也没有因著物质生活的发展而消除对人民内在精神生活的压迫,物质文明并不能取代心灵的自由。





乾隆皇在位期间六次南巡,跟康熙南巡的用意一样,主要目的是拢络江南的人心,每到之处都按照当地情况减轻赋税,又亲自接见地方官员,对于江苏、浙江、安徽三省又特别增加考试名额,争取这些地区的人才为朝廷服务。南巡另外的目的是视察江南各地的水利工程,对于解决水患问题有实际效果。最后当然也有享乐的目的,最后一次南巡乾隆作了两句诗说:「六度南巡止,他年梦寐游。」这反映了他如何留恋江南的风光。然而他的出巡没有康熙年代那麽节省,每次都带著几千人从北京到杭州,水陆行程共约6000里,每次用上三四个月的时间,除了乾隆所乘坐的龙船共五隻,其他随行的也有1000多。所到之处进贡奇珍异物,又特别建造行宫30多座,花费之大难以想像,造成国库虚空,地方财政紧张。除了满足好大喜功的心态,如此铺张是否必要?对于人民百姓的实质帮助是值得争议的。






乾隆的挥霍行为事实上纵容了像和珅这类的贪官,所谓上梁不正下梁歪,当帝国的最高权柄以满足自己的欲望过于考虑人民幸福的时候,在周围的官员也会仿效搜刮民脂民膏的作法。和珅是乾隆时代的典型贪官,藉著自己有深厚的文学素养,能够取得文化皇帝乾隆的欢心而官运亨通,从侍卫昇至户部侍郎、军机大臣,兼内务府大臣,兼步军统领、崇文门税务监督,总理行营事务等职位。作为税务监督,所有进京述职的官员都必须给他贿赂,尝试弹核他的官员都有被丢官,或被罗织罪名处死的下场。到了乾隆去世后,嘉庆帝把他赐死抄家,家产包括房产、当舖、银号、古玩店、玉器库,及大量金银财宝,估计总值约8亿两白银,等于政府10年税收所得(令人惊讶的是:和珅被抄的家产大部份进了嘉庆的私人口袋)。 如果和珅的案例某程度反映一般官员(甚至皇帝)的状况,那麽我们可以想像以三纲五常道德意识型态维持的清帝国,其全盛面貌背后隐藏著何等的社会黑暗!







抱有天朝心态的乾隆皇帝不但表现在过度挥霍,也在外交关系上不能以平等互动地尊重对方,因为理所当然的假设了中国一向以宗主国地位自许。故此,当英王乔治三世派盛大的代表团访问中国的时候,虽然使团的代表马戛尔尼等人在乾隆的避暑山庄得到接见而没有吃上闭门羹,但基本上没有受到当有的外交礼节所接待。在如何行见面礼这个环节便成了发生衝突的议题,乾隆勉强接受不用传统的三跪九叩,而改用觐见英王的惯用礼节,不过这妥协让双方都不大高兴。对于英王赠送的礼物乾隆也不希罕,认为中国地大物博,没有需要洋人「奇技淫巧」的贡品,却没有认识到这些都是代表了当时西方最先进的文化与科学技术,也没有意识到是英王在平等外交关系上的一种善意表达。 乾隆在这代表团中最感兴趣的反而是当年只有十一岁的小男孩斯通,他的金髮和白皮肤的外貌都令乾隆觉得好奇,不过绝对不会想到鸦片战争前夕英国国会辩论是否向中国开战时,斯通对中国的第一次负面经历却让他投下赞成的一票,中国的天朝心态不但是皇帝的专利,也是所有臣民所接受的共识,中国人的骄傲可惜最后要通过炮火的侵略才带来深切的反省。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2373楼发表于 2010-3-5 10:32 | 只看该作者 四、内忧:白莲教事件到太平天国



官逼民反是中国历史的必然,一个朝代的衰落反映在此起彼落的内乱事件中。乾隆末年官僚强权掠夺土地的问题十分严峻,如果可以纵容像和珅这样的官样横行无忌,可以想像不少的平民在不公义的剥削中必定变为贫民。嘉庆年间白莲教的暴动引起清朝廷的镇压,这事件却暴露了因为政府的腐败所导致的社会不安,在暴乱与镇压中损失的是不单是平民百姓的生命,也有不少奉朝廷之命而行事的官兵,他们也是在没有选择的情况下,或者在「镇压动乱」的名义下,跟自己的人民兄弟彼此杀戮,他们的性命同样值得珍惜。历时九年(1796-1804年)的白莲教事件虽然最后被政府镇压下来,但这当中没有赢家,固然不少参与的民众及清军在事件中丧命,就政府二品以上的官员也损失20多人,受影响的省份包括四川、湖北、河南、陕西、甘肃等地。 继白莲教事件之后,林清事变(1813年)是另一次以天理教的名义发起的农民起义,仍然是农民失去耕作土地的问题,最后甚至进入清廷皇宫内,又是以镇压告终,嘉庆帝自叹「从来没有事,竟出大清廷」。这是从皇宫保安角度所发的感叹,正反映了流离失所的人民所面对的严峻生存问题。




清末期间最大规模的群众运动是洪秀全领导的太平天国(1851-1864年),虽然表面上看太平天国好像与基督教有关,但实际上是借基督教名义发展的另一场群众运动,洪秀全从阅读当时流传的福音小册《劝世良言》所得到的似乎不是接受纯正的基督福音,而是意会为在中国的土地上建立新政权,后来定都称为「天京」的南京,所以一开始便有意成立抗清的组织,理由仍然是人民百姓被逼得没有生存空间的老问题, 1853年颁佈的《天朝田亩制度》对于将来的理想社会便有这样的描述:「有田共耕,有饭同食,有衣同穿,有钱同使,无处不均匀,无人不饱暖」。 重点不是属灵生命的成长,而是今生基本生活的照顾,温饱是中国农民在动盪社会中的基本渴求。




洪秀全试图借用天国的名义在地上建立人的国度,也必然遇上地上政权所面对权力斗争的困局。在太平天国运动当初的六个最高领袖中,天王洪秀全自称为上帝的二子而成为精神领袖,除了他的早期门徒冯云山成为他的得力助手以外,另外有东王杨秀清和西王萧朝贵皆假称为天父与天兄在人间的化身,可想而知这裡牵涉从位阶可能引发的权力衝突。虽然洪秀全是运动的头号人物,不过杨秀清却拥有实际的军权,个人权力欲望使然逼迫洪给他奉「万岁」,要与洪秀全平起平坐。结果出现「天京事变」,杨秀清家人与部属共两万多人被北王韦昌辉所诛杀,韦的作法被洪秀全及翼王石达开所质疑,后来洪下令讨伐,诛杀韦昌辉及其亲属两百多人,事件平息后洪秀全也不能信任石达开,石于是带著自己的精锐部队出走, 自相残杀的气氛让太平军的士气消失殆尽,虽然洪秀全提拔了一批包括李秀成的年轻领袖,但失败已成定局,李秀成的努力也未能扭转颓势,天京失陷前洪秀全去世,长子洪天贵福被立,但是在清兵大军压境下被迫出逃,最后还是被清政府逮捕,洪天贵富被凌迟(刮肉肢解)处死时年仅16岁,仍是个年轻的孩子。




五、外患:从鸦片战争说起


太平天国运动未起之际,1839年林则徐在虎门销毁大量非法进口鸦片。这历史性行动似乎表达了中国人站在道德的制高点对于英国商人贩卖害人的毒物的败德行为的严厉指责。 从这事件所引发的鸦片战争一方面反映了英国商人为著利益不惜损害中国人民的丑陋,英国政府也为著从中获得的高额税收而不愿禁止英商的行径,都是赤裸地以利益挂帅。不过中国能够成为庞大的鸦片市场莫非同时反映著清朝的黑暗?在1836年有外国人估计吸用者有一千二百五十万人,如果说是当时对鸦片祸害缺乏充分了解,那仍无法解释在社会高阶层的吸用者是如此的普遍,成为有钱人的嗜好。另方面,虽然中国政府有法律禁止,但还是有那麽多人愿意铤而走险作运输、贩卖,除了有高利润的回报,必然也有查缉官员所默许的通行管道,这便牵涉广泛的官员贪腐问题,1826年起政府设立海上缉私的机制,但是可以用每月36,000両的贿金便能买通官员允许走私鸦片的快船通过。 还有按照过去皇室在对外贸易中抽成的惯例, 当鸦片成为主要对外进口项目时,皇室也很可能在当中得到相当的好处。就是朝廷官员在道光皇帝面前讨论是否将鸦片合法化的问题上,也有朝廷官员提出如果合法化所能带来给朝廷的收益。




英国政府恃势凌人固然是可恶,但是中国政府的天朝心态是让双方对立激化的主因之一。在天下莫非王土的心态下,拥有绝对权力的清朝廷无法接受自我相对化的事实,所以不能在平等的位置上看自己,也不会如此看对方,难以接受对方也是一个需要被尊重的国家主体。站在宗主国的家长位置上,清朝廷希望「教训」这些文化低落的外族,即便碍于对方的军事实力而暂时被迫接受现实,但是心裡仍以唯我独尊自居,导致在回应双方衝突事件的抉择上反覆不定,给予对方不能被信任的印象。中英双方的反应显出各自文化背后对真相的价值判断的不同,绝对权力的自大容易造成自我矇蔽,无法以客观真相面对事实。在鸦片战争的最后阶段,当道光派遣所信任的亲属奕经领军对抗快要登陆浙江的英军时,专研书法与文章的奕经对于打赢这场战役充满自信,甚至在开战前来到他的军营出入的儒生中开起徵文比赛,主题是描述这场战争的光荣胜利;但最终摆在眼前的事实是,选择了最糟糕的时机,採取了低劣的战术,用了军心散漫的士兵,失败的结果可想而知,导致极为悲惨的人命损失。


从个人价值的角度看道光皇帝如何处理林则徐的「失败」也是值得深思的。接受了皇帝的命令办事,得到的结果不合心意,为了讨好英国人而怪罪林没有处理得当,利用牺牲林则徐来换取跟英国进一步周旋的空间, 这是不讲是非真理原则的实用主义,只要结果而可以不问手段的处置,对于接受委派的当事人是极不公平的,但都能以牺牲小我来完成大我的大前提下给予合理性,对被最高权力牺牲的人而言或会造成反叛心理或对有修养的人会以逆来顺受的方式压抑著不平的情绪,等待著有机会爆发的一天。压抑著的不平情绪又是中国专政的天朝文化产生的另一难题。林则徐被放逐中俄边界附近的伊犁,面对要化解英国威胁的任务,任何人在他的位置都注定是失败的,因为道光皇帝只要和平解决,但是在谈判中又不愿意做实质的让步。被派取代林则徐的耆善也没有多大的成功,最初因为他善于人际关系而暂时矇骗了对方,但是最后被发现只是拖延时间的策略时便让成中方的谈判信用破产的结局。在拖延的策略失败后,耆善(当时中国首富之一)得到林则徐同等的待遇,道光皇帝听信谣言后认为他同意割让香港是越权的行为,违反了皇帝的本意,于是把他逮捕后并充公了他的家产。



不名誉的鸦片战争所签订的南京条约,并以后英法联军火烧圆明园的暴行之后的天津条约只是历史故事的延续。古老的中国面向现代世界,自我认知的调整,促进对传统文化的反省,不过似乎仍然只是看见问题的表面,认定西方只是科技文明的进步,故此解决中国危机的办法是「以夷人之技,制夷人之师」,中国人最核心的天朝心态仍然没有改变,只是等候翻身的机会,有朝一日也许在更广大的地域范围,再次登上全球霸主的宝座。相对于儒家意识形态的德育教化,权力与斗争仍然是中国实践文化的内核,春秋战国的局面将扩张至全球,给予绝对权力的幻想,天朝心态也不算是中国特色,乃是人类在堕落世界的世俗文化的必然。其实西方文明在强权行为的背后仍然有一种权力相对化的认知,高至帝王都是在上帝赋予的权柄下才能执政。这看来跟中国天道观没有两样,但是关键在于西方信仰的上帝是位格者上帝,中国的去位格化的天道变成皇帝统治的合法性的「解释工具」。从位格上帝的信仰的影响,西方文化隐含著一种反世俗潮流的核心元素:「施比受更为有福」的行动力,这与英国商人以利益挂帅的动机背道而驰。



六、基督福音第三度传入中国


(一) 鸦片战争前来华的马礼逊
在鸦片战争发生之前,基督教第一位来华宣教士马礼逊从英国伦敦出发,取道美国,乘坐美国轮船三叉撠号于1807年9月4日抵达澳门。他必须绕道美国的原因是当时称霸海上的英国东印度公司并不欢迎传教士乘坐他们的船隻,理由很可能是避免跟他们商务无关的麻烦。马礼逊所看到的中国不是可以赚钱的商机,而是中国人的心灵需要。在母亲去世之后,他回应了上帝的呼召,1802年申请进入神学院接受装备预备全职传道,在申请书中写著:「导致我盼望当牧师的动机是,我有诚挚的愿望要做上帝手中所使用的器皿,要使罪人归向上帝,我要建造教会。为此,我愿捨弃自我,走在上帝指引的道路上。」 一年后他决定向伦敦差会(London Missionary Society)提出申请,要求被差派往海外宣教,1807年离开伦敦前的一段时间,他的日记写著:「伦敦差会已经决定,大约在本月18日我应离开英国,先到纽约,然后从美国前往广州。伦敦差会已通过决议,在下礼拜四要按立我为牧师。这是我一生最重要的阶段。『上帝啊,求你接受与我同在,今生今世一直带领我。』愿全能的上帝的恩惠跟随著我,愿天使一直在我前面带路。我盼我能永远依靠上帝的膀臂裡,因为没有任何人能把我扶起。」

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2374楼发表于 2010-3-5 10:33 | 只看该作者 马礼逊所代表的是另类动机的英国人,为了顺从上帝的差遣,把他所能体验最好的福音带给中国百姓。也许有人会质疑为何马礼逊又在东印度公司当了翻译员,这岂不是成为他们的共犯吗?从他的恶劣处境中理解,这也是不得已的情况。除了商务原因外国人可以短暂到广州以外,当时中国政府并不允许外国人留在中国,因此如果马礼逊必须留下,受僱于当时的东印度公司就是唯一的可能方式。从留下来的文字中,我们很清楚他的翻译员工作只不过是一个管道,让他能够落实更重要的任务──整本圣经得以翻译成为中国的文字,编撰华英字典方便日后来华宣教士学习中国的语言。 当东印度公司越来越直接卷入贩卖鸦片的活动,马礼逊对于中英双方所陷入的僵局感到十分遗憾,中方的高傲及英方的不义都让他产生莫大的挣扎。




福音有时候被认为是文化侵略的工具,这样的看法在不平等条约所保护的宣教似乎得到证实。不过这也成为让福音得以传入内地的契机,是不容置疑的事实。上帝允许从人的观点看起来是不平等的事情,但却要成就更美好的结果,藉著不平等条约的灾难,打开中国人听福音的门户。约瑟被哥哥卖到埃及当奴隶是不公义的事情,但上帝却利用这不义的事使约瑟有机会在埃及当起宰相,通过他的管理解决了飢荒危机,不但挽救了埃及地,还救活了周围的人,让他们也能够从埃及买得粮食,从而救了自己的父家,包括卖他的哥哥们。使无变为有的上帝也是让人在绝望中得著盼望,他掌管历史,能化腐朽为神奇,是扭转灾难以成就美善的神。




当然,我们不能赞同尤其是一些自恃的天主教传教士的作法, 利用条约特权包庇地区「教民」(很多不是真基督徒)的恶行,甚至干预正常的政府运作。但是在这些教案事件中,不无複杂的对立情绪,来自条约所象徵的中国民族自尊受损,又因对教会生活不了解而妄作负面推测所激发的仇恨,这些都成为福音的障碍。然而基督福音有其真理性,不能跟民间宗教混为一谈,因其真理的超然本质导致被世俗排斥,这也是可以理解的。无可否认,基督徒(包括宣教士)都是蒙恩的罪人,福音在他们的生命成长所产生的作用是深层而漫长的,在面对複杂的中外关系中如何自处得当,很多时候没有先例可援,这实在考验了基督徒的智慧与生命的成熟。因此,福音的更新能力常常参和在複杂的处境中若隐若现,教会理应是最直接体现福音实际的场所,但却不一定是人间天堂(不用说当中本来就有一般民众的参与,基督徒的生命也有深浅不一)。



(二)《南京条约》后来华的戴德生


戴德生在1854年3月1日到达上海,当时正是《南京条约》签署之后十二年,也是太平天国的内战如火如荼之际,戴德生到了中国之后的心愿,是要把福音传入内陆地区,在中国最初年间仍然有不少困难,及至1876年中英签订的《烟台条约》英国人在内陆传福音才得到正式的合法性。被誉为十九世纪影响中国最重要的人物之一的戴德生,在开创内地会之后,到1893年止共招募了583位宣教士到中国,建立134所教会,给予6,448人施洗,在全中国16个省设立了237个福音据点。 一次在给妹妹写的信提到他对中国的心愿:「若我有千镑英金,中国可以全数支取。若我有千条性命,决不留下一条不给中国。不是!不是中国,乃是基督。」



从爱基督的基础发出对中国人民的爱至为真诚,这不但表达在传扬天国的福音,也落实在对解决鸦片问题不遗馀力,包括积极响应英东反鸦会的压力团体, 并在内地多处设立戒烟所,从1876年的两家至1893年的28家,到1905年戒烟运动。 在不惜冒犯英国政府及鸦片商人的情况下,宣教士们在长期与鸦片斗争,最后迫使英国政府于1906年提出撤销鸦片贸易,1908年正式公佈十年内从减产到停产鸦片。




(三)林乐知、李提摩太等与中国改革



清末民初的社会改革与宣教士有直接关系,维新运动的主角之一的康有为坦承他投身改革深受两位宣教士林乐知与李提摩太的影响。 来自美国的林乐知1860年7月13日抵达上海(同年8月发生英法军队火烧圆明园事件),他1868年创办的《教会新报》在1874年易名为《万国公报》,讨论西方思想、经济等议题,是当时知识份子广为阅读的刊物,对刺激中国改革思想起了重要作用。 1882年在上海创办中西书院培养中国现代人才,又于1892年设立中西女塾,让中国女性也有与男性同等教育的机会。 估计林乐知在中国出版的原著及翻译的书籍合共250多册。




在中国知识界中与林乐知齐名的英国宣教士李提摩太于1870年2月抵达上海,1876-79年间因华北旱灾而参与了救灾工作,这是他把福音落实在社会关怀的行动,山西赈灾时认识了官绅,他在往后的日子也继续活跃于中国上层社会中。 除了成为《万国公报》的经常撰稿人,他于1891-1916年间主持上海广学会,出版书刊种类两千多,介绍西方通识。与康有为、梁启超、孙中山等人曾有来往,在清末的维新运动和革命运动都提供了启发作用。后来在1902年设立山西建立山西大学堂,提供国人高水平现代教育,是为山西大学前身。





七、义和团与庚子赔款


1900年发生的义和团事件,表面上是中国人仇外情绪的发洩,深一层是被清朝廷(慈喜)所利用借刀杀人的计策, 其实这些旁门左道的方法正反映天朝文化的完全破产。在这非理性暴行中,宣教士和中国信徒成为最容易的攻击对象。事件中被杀仅基督教宣教士约188人(含小孩),被害信徒(大多天主教徒)超过三万。在基督教差会中,戴德生的内地会损失最为惨重,有58位宣教士及21名小孩遇害。 随著八国联军进入北京,义和团的屠杀终告结束,但联军中尤其德、法、俄军队却又无耻地藉机从京津开始以杀掠中国平民为报复。 在1901年中国与列强签订的《辛丑条约》中的赔款称「庚子赔款」,为补偿庚子拳乱中受害者的损失,受灾最重的内地会负责人戴德生决定拒绝接受所属宣教士的赔款,以为对国人表达出于基督柔和谦卑的善意。 李提摩太也劝说各国政府以赔款的金钱用于帮助中国开展新的未来,培育新一代的中国人,以避免义和团的同类惨剧再次发生。山西大学堂的开办便是庚子赔款支助的结果。 一位怀有身孕的宣教士丽丝•艾特华尔特(Lizzie Atwater)在山西遇害前写了最后一封给母亲的信这样说:「我没有后悔来到中国,只是可惜我能够做的是那麽有限。」



问题讨论:

1.      从康熙、雍正、乾隆三代的统治,看清政府以儒制儒策略的得失。
2.      如果「太平天国」革命成功,你认为中国历史将如何改写?
3.      分析康熙的《十架颂》的信仰深度。
4.      从上帝作为历史的主宰的角度,如何评价「鸦片战争」的发生?
5.      评论清末教会对于把福音信仰扎根于中国土壤的成就。

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李提摩太之〈论今日谁能助我〉



在1891年1月号的《万国公报》(第廿四册), 李提摩太发表了两篇文章,第一篇〈论今日谁能助我〉以「金竺山农」的笔名(英文目录保留原名Rev. T. Richard)发表,从地缘政治角度,讨论建设中国铁路对于军事和民事所需(赈灾)的迫切性。他另一篇〈救世教益〉是卫道文章,以本名发表,讨论基督教于世界历史的地位。从第一篇文章的「亚西亚铁路图」可见,俄国对中国的潜在威胁十分急迫,事实上俄国于同年公佈修筑西伯利亚铁路,李提摩太站在国人位置,提供了较全面的宏观论述,观点基本与李鸿章等远见人士一致。经历诸多困难,中国第一条具有规模长两百多英里的天津至山海关铁路,于1894 年甲午战争前通车。



〈论今日谁能助我〉内文:
从来人有亲疏,地有远近,疏不能问亲,近不能逾近,此情之自然也,亦势之必然。乃至祸患遽兴,兵戎骤作,或骨月也而天涯暌隔,徒抱鞭长莫及之嗟,或乡里也而事势乖违,莫推被髮相从之义。所谓亲者近者,亦有时不若疏者远者之缓急可恃矣。正不必以君处北海我处南海为风马牛不相及也。知此可与论今日借助之势,昔吉甫著玁允之功,李牧树匈奴之望,汉结单于之亲,唐借回纥之助,大丈夫乘长风破万里浪,拥相如之传,乘博望之差,联吴越为一家,易干戈为玉帛,诚得志于时者之所为也。




然古所谓通好塞外者,不过如禹贡之荒服,职方之蕃国与中国相距实不相远。即史传所称昆坚、丁零、黠戛斯、大秦、骨利干诸国,亦属张皇王会之盛而偶通重译耳。惟 大清国龙兴潦渖抚有中夏统辖廿一省,纵横数万里,北有内外蒙古以资拱卫,西有前后藏地可作屏藩,馀则新疆、青海、葱岭,雪山莫不际天,裕颡括地成图,东尽东海,南尽南海,西不尽西海,北不尽北海,幅员之广,亘古为昭,昔之边徼,今皆郡县矣,昔之塞外,今之城中矣,故凡有言语可通声教所迄,莫不轮铁往来履迹交错相亲如一人,相近如一家矣。





然此等版图以内耳,若夫海上诸邦如朝鲜、琉球、越南、缅甸、暹罗等国,不过称臣朝贡而已,在当年倘欲极地球九万里,穷宇宙五大洲,非第朝贡不通,即或有服贾牵车谈瀛估客,间关前往跋涉揣征深造其境者,无不动需岁月。然亦有至有不至焉,乃自道咸以来,海禁大开,四瀛各国联袂来华,陆则有火车,水则有轮船,山川失其险阻,风云逊其迅速间四千年未有之奇局,如由中国上海展轮不过二日即可到达日本之长崎,此外至新嘉坡不过十日,至米利坚、阿大利耶、波斯、印度、土耳其、俄罗斯等国不过二十日,如至英国、法国不过三十日。向之经年累月莫达者,今则片帆稳渡屈指可届矣,此犹轮船之利也,若火车之行,其利则尤有进。





今西瀛各国铁路之製星罗碁布,五六年后可以直达中国,铁路之设其最关紧要者有二:一可救岁荒如遇旱乾水溢,野无青草,室如悬磬,地方收成歉薄,若有铁路之製,外省粮米分道并运,数日之间,即可毕集民间,自无饥馑之患,流离之苦。若万一水旱之灾在边境各处,彼国有铁路者,随时可运粮救飢,我国无铁路者,讵不束手坐视耶?此铁路之关于救灾者大矣。一可救兵,端两国相争,惟有铁路者独操胜算,不独徵兵筹饷朝发夕至,若敌人压境而无铁路,非但兵不易集,粮不易徵,即使部署有方,而防不胜防,终觉仓皇莫济矣。况现在俄罗斯铁路駸駸乎已直达中国边界,东至吉林等处,西至伊犁等处,若一旦有觊觎之心,分道并进,倏忽可至,诚有猝不及防之事。虽中国沿边各处均有重兵镇守,不难从容肆应,然彼则东西南三面随处皆可进兵,且彼有铁路我无铁路,若彼以全力乘我之虚,虽咫尺中原,一时调集不及,必至贻误匪浅,若果翻然改计速造铁路,不仅本国之兵随时可聚,即求助于他国,虽极远之国由铁路运兵亦不过十五日可到中国京都矣,且中国西域边境,其地距欧洲近而去中原远,若一旦有事,欧洲之兵数日可至,中原之兵数月亦难猝集。试问此时能相助者果何人耶?




总之有铁路则兵粮转运剋期立至,可以救灾,可以御敌,相隔万里如在户庭;无铁路则兵粮来往动需岁月,不独军事迟误,即民食亦难接济,虽在本国如隔瀛环,于乎向之指为疏远者,今则不难亲近矣,向之恃为亲近者,今之不啻疏远矣。铁路之修与不修,所关如此之钜。吾知中华为天下大国,向为诸国先,岂今日独甘居人后耶?今兹文将欧罗巴、亚细亚洲铁道全图详细缩绘刊入报章以备秉国钧者随时流觉焉。

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第十五章 民国的混乱与机遇




摘要:

虽然辛亥革命的成功让中国脱离朝代历史阶段,但是民国时期政局动盪,大多时间处于战乱当中,然而民国初年是教会发展前所未有的黄金时期,反映了福音在中国也已经开始生根的事实。五四运动标志著中国人对传统儒家主导的文化全盘反省,选择了科学与民主的诉求,在国共之间的争斗中,中国最后走上了唯物论的…主义发展路线。

关键词:五四运动、中日战争、国共关系、教会的社会参与



一、袁世凯与孙中山
武昌起义成功并未意味著中国就从此摆脱过去封建皇朝的状态,孙中山所代表的革命党倡导的民主共和政治体制毕竟对于古老的中国是陌生的东西,老百姓也不一定认为民国的出现跟过去的帝制一定有多大的区别,在知识份子中这些先进的观念也仍然只是未曾尝试过的东西,又何况在知识精英中除了革命党人以外,还有清末百日维新失败,但是鼓吹君主立宪的,像康有为、梁启超等立宪派在角逐国家发展方向的主导权。





孙中山的意图是希望中国能够走出一条民主的道路,眼见清朝政府的专制所产生的问题,其实就是中国两千多年故有的问题,而西方的民主政体似乎也已经显明其对于国家民族安定繁荣的贡献,所看见的不再是仿效西方的科学技术,而是寻找更深一层的政治体制改变。这种改革的思想,在他十二岁到檀香山读书时,有机会接触基督教信仰而萌芽,他发现中国仍然落后的根本原因是封建迷信,而夏威夷的进步跟基督教给人心灵的淨化有密切关系。虽然他的兄长因发现孙中山有接受洗礼的意图而将他遣返家乡,但后来1883年到香港读书时却有机会接受了洗礼 ,时年十七岁。 无疑,基督教给了他对于中国的改革一种心灵动力,而且在初期革命人士当中不乏如陆皓东,陈少白等基督徒的参与,据悉在如惠州的革命行动中,基督徒参与者竟佔百分之三十。 这是基督信仰在近当代中国历史产生深远影响的一件事例。






然而,政治讲求操作的实力。孙中山等人的政治理想,初期虽然也有相当的民意基础,但是最终敌不过袁世凯军事独裁的权谋,而从鼓吹民意的配合上,又有梁启超等愿意通过攀附原为清朝都督,军事强人袁世凯的势力,尝试实践百日维新未曾成功的美梦,这可以说是反映著中国传统「出仕」文化的根深蒂固,知识份子需要依附于政权实力来达到自己能有所作为的目的。不过梁启超的天真却蒙蔽了他的判断,没有看透自己被袁世凯所礼遇,也只不过是暂时被利用,做为巩固袁的专制统治的工具而已。





在明白民国的实现来之不易,也知道袁世凯希望获取中国领导人的权力欲望,孙中山为顾全大局而做出妥协,自愿让出临时总统职位以盼望平息袁的野心,自己则致力于国家建设的计画上,但是前提是袁世凯必须遵守落实共和的理想。 孙希望以革命党扩大重组后的国民党在国会的多数力量,透过总统选举与制定宪法对袁有所箝制,无奈袁世凯致力摧毁国民党的势力,甚至安排暗杀国民党中坚人物,1913年3月20日宋教仁因此在上海遇害。 在多方犹豫后,国民党最终发动军事行动试图推翻袁世凯,可惜在军力悬殊情况下以失败告终, 使得国民党从此分崩离析,不论在军事版图或国会代表性都大为缩减,此后袁世凯便成了中国实际的新专政统治者。




袁世凯独揽大权之后, 最初安插人员控制国会,后来更加把国会解散,另立总统直接掌握的参政院与立法院,地方行政採用省、道、县三级制,意图更便于中央管辖。在修正总统选举法中不但延长任期至十年,更可连任、并提名继任人选,无形中实施变相的帝制。就是官衔也沿用了左、右丞相、卿、士、大夫等称呼,1914年2月恢复旧王朝的祭天、祭孔仪式,由总统主持。





袁世凯要圆皇帝梦的心态,正中强邻的下怀。为了要保住自己的权位,袁必须依赖特别是日本的协调,排除其他的政治力量(尤其是始终要求实行共和政体的国民党)对他的威胁。在防止俄、英分裂外蒙与西藏的事情上固然无所作为,对于日本的无理要求更不敢反抗,免得开罪那唯一承诺保住其专权地位的邻邦。 日本从清末以来对侵吞中国的野心有迹可循,对于满州、东蒙及山东的利益尤其垂淡。适逢第一次世界大战,日本为扩充在华东势力,加入盟国阵营,并对德国在山东佔地进行挑战,试图藉此佔领,最后更向袁政府提出羞辱的「二十一条」要求,扩大对中国沿海岸地区利益的控制,袁表面上尽力拒绝,但自知必须倚仗日本势力才能继续执政,所以基本上全盘接受。在1915年5月签订的所谓「中日新约」裡,中国结果所放弃的权益包括:






第一,      中国承认日本继承德国在山东的一切权利,允借款建造烟台至潍县铁路,山东加开商埠,境内及沿海岛屿概不租借或让与他国。
第二,      中国允将旅顺、大连租借期,南满、安奉两铁路管理期均延长为九十九年。日人得在南满商租土地,居住往来,经营商、工、农业,得在东蒙与华人合办农工商业,允于东蒙开设商埠,允日本在南满採矿,允借日款建造南满、东蒙铁路,允在南满聘日人为政治、财政、军事、警察顾问教官。
第三,      中国允与日本合办汉冶萍公司。
第四,      中国不淮他国在福建设造船所、军用储媒所、海军基地及其他设施。




在日本的策划下,也没有让袁世凯圆梦,分别利用国际压力和煽动中国境内反袁力量,迫使交代施行帝制如何能够保证中国稳定问题。国内本已对日不满情绪,进一步把矛头指向为私利卖国的袁世凯,在各方倒袁群体中以孙中山重组的「中华革命党」最具实力,与其他党派合力逼袁世凯停止帝制,袁在多方反对中忧患成疾,最后于1916年6月6日身故,「中华帝国皇帝」就此不了了之。





二、五四思潮与俄国革命


辛亥革命毕竟带来了中国人对于思想解放的要求,袁世凯恢复帝制的失败,正反映了人心所向是脱离专制社会的统治,对个人能有更大自由空间的要求,是前所未有的。这有赖基督教宣教士们在传讲福音和基督教教育中,首先将人类在创造主面前人人平等的信念普及化的结果。当然在1789年的法国大革命中也提出「自由、平等、博爱」的口号,而中国不乏知识菁英要把这启蒙运动式人本主义化的平等输入中国。这似乎在中国公共舞台上扮演著重要角色的,日后便分为国民党与gongchan党思想发展的两条路线:前者是胡适所代表的英、美自由主义路线、后者是陈独秀所代表的苏俄…主义路线。






列强对于中国的侵略野心从清末至民国并未停止,日本既然希望藉著霸佔满蒙后,继续南下中原,所谓「二十一条」的要求只是佔领中国沿海地区的一步。第一次世界大战之后,1919年的巴黎和会,要求战胜国之一的中国把山东权益自德国转移日本,这件事一方面反映著日本本来佔有中国的野心,同时候也表明世界列强的政府并没有执行公义,以中国作为各国政府利益关系中可以被牺牲的筹码。结果激发「五四运动」,中国人民以游行示威、罢工、罢课、罢市的方式,表达对国际社会不义的公愤。





「五四运动」表面上是中国百姓自发的民众爱国运动,但在此之后不无苏俄力量介入的可能,尤其是对于五四运动所产生的社会能量的导向。 俄国1917年的十月革命成功,在世界历史上成立了第一个…政权,列宁有意在中国扩张苏俄的影响力,1919年3月成立gongchan国际,旨在向世界输出gongchan主义,而中国成为这时期的主要目标。「五四」之后两个月,苏俄外交委员公佈对华政策,包括放弃前帝俄在中国夺得之特权,随后并宣告愿意协助中国废除与国际间不平等条约。 虽然当时中国政府方面保持怀疑的态度,认为在国际关系上是不太可能的事情,但是这政策的宣告已经立刻收到中国人民对苏俄称颂之效。事后发现,苏俄的动机在于赢得与中国建交,并藉此机会将gongchan党的影响力深入中国,在协定的执行上反而多方违背承诺。在gongchan国际的吴廷康的指导下,中国gongchandang1920年成立,由陈独秀及李大钊分别主管南北两方,通过文宣与研习,扩大其对社会的影响,包括召开非宗教同盟会议。





在排除西方资本主义在中国的影响力的同时,基督教便被认定为西方文化精神支柱而同样被否定,在「五四运动」以前的民国时期,可以说是基督教在中国发展有史以来的黄金时期,这与基督徒的社会参与有莫大的关系,加上西方教育藉著教会学校得以大行其道,虽然跟原本传福音的办校宗旨有所出入,然而却吸收了不少菁英人才,一下子提升了基督教在中国的社会地位。 信徒人数自1900至1920年间也从九万五千增加到三十六万多的四倍增长。 由于「五四」所激发的民族情绪,容易将同是来自西方的列强和教会在中国的身份混淆,再加上持无神论的激进思潮所主导,当中也有gongchan主义者在其中的重要影响,结果在1922及1924年先后发生两波的「非基督教运动」, 其中对于基督教在中国发展的最大影响莫过于收回教育主权的要求,试图把国人教育全盘纳入无神论(科学主义倾向)主导的意识形态之下。






三、北伐得失的深层意涵


蒋介石发动的北伐,是自辛亥革命后切实统一中国的一项尝试。袁世凯的去世并没有解决中国被军事势力瓜分的状况,不同的军阀系统各据一方,也受著不同地缘政治因素与国外力量的影响,为了避免国家内斗的消耗,对于中国人民永无止息的伤害,统一便成了迫在眉睫的事情。 不过当时所面对的不但是军阀割据的问题,可能更为严重的国民党内的分裂情势,本来在团体中存在不同派系不是甚麽令人惊讶的事,不过国民党自孙中山时代所面对的却是个不切实际的「容共问题」,在国民党内同时接纳gongchan党员为国民党党员。从一个角度解释,是孙中山还不了解苏俄拉拢他的终极目标,其实是要利用国民党已经建立的势力,来强化当时候相对弱势的gongchan党,让gongchan党慢慢渗透控制成为主导国民党资源的力量; 从另一个角度看,是孙中山的妥协态度允许了这样的奇怪现象,为了在各方资源相对缺乏的情况下,借助于苏俄而希望让国民党站立起来。不过在国际政治中不会有免费的午餐,表面上的援助常常只是一套用来掩盖更深远动机的宣传,苏俄对于中国的友善承诺也没有例外。
从……的角度看,这只不过是列宁「统一战线」的应用,联合大多数打击极少数,或者是联合第二敌人,打击头号敌人,这在中国传统文化也不是甚麽新发明,就是「远交近攻」的原则,为达成主要目的,暂时放弃次要目标;这不是一种毫无目的的妥协,而是一种「只问结果」的长远策略。蒋介石对于这个问题看得比孙中山清楚,判断长期下去两党如此的暧昧关系对双方都绝不会有好处, 一方面策画清党,另方面争取时间,儘快在有利条件下,以北伐行动统一中国,在誓师声言中表明了各军民的团结,为要一致对外,对付帝国主义并其控制的军阀势力。 北伐行动虽然遇到不同的波折,但是最后因著张学良的易帜而得以完成,起码表面上中国算是一个统一的国家。





不过这只是表面的成功,因为不到一年,内战继续爆发,名义上是为了国家统一或反蒋独裁,这其实反映著国民党内部本来的严重分裂。 战争的杀伤力比前有过之而无不及,中国人民的受灾程度更为广泛,1930年是联合反蒋的内战高潮,所涉及地区包括河北、山西、陕西、甘肃、青海、宁夏、绥远、察哈尔、广西、河南、安徽等省份, 所动用的兵员为一百四十多万,为期八个月,伤亡二十五万。虽然反蒋势力最后瓦解,但对此情景,有当事人如此评论:「战争之广,战祸之烈,不特北伐之役,未足与拟,即民国以来,绝无其例,抑亦中国数十年来所未有。此诚中国之浩劫,而中国国民党之奇痛。」 这使国民党元气大伤,也为日本製造了进一步入侵的机会。







四、日本图谋与八年抗战

1931年著名的「九一八」事件便随著发生,九月之前的反蒋内战,加上江西红军势力扩张对国民党的牵制,长江水患带来的混乱,并盘算当时欧美经济恐慌,故不至对日行为干预,这些因素是日本军方所判断为侵略中国东北的最好时机。 蒋介石的「安内攘外」政策让他告诉张学良不要抵抗日军佔领,认为先要平息关内的内战,才有能力对付外来问题,于是整个东北在百日内全部沦陷。 为了巩固东北所得利益,1932年日本利用清末代皇帝溥仪,复辟全日人控制的「满洲国」。日军继续进攻上海,可幸因中国军队猛力抵抗及国际谴责而未能成功,但可惜热河省却在十天内失守。 日本图谋分割华北十分明显,故此表面上「塘沽协定」后的停战暂时缓和了中日关系,甚至互派大使,然而日本的计算在于鼓吹各省反蒋、亲日,以求达到实际使华北独立于南京国民政府。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2377楼发表于 2010-3-5 10:34 | 只看该作者 1937年,卢沟桥「七七事变」是日本向中国的进一步挑衅,也标志著第二次世界大战在中国战场的开打。虽然中国人民奋力抵抗,但是碍于缺乏统一国力与落后的军备,从一开始便是挨打状态,唯一的策略是以中国广大的土地空间,换取世界局势变化的时间, 盼望中国最终能有脱险的机会,终于也是因为太平洋战争爆发,使得美国被逼参战,最后以投原子弹的方式结束战争。这并不是乐见原子弹的使用,但是却反映著暴力最终带来灾祸,日本的军部可能没有想过发动战争的掠夺野心,最后会祸及日本本土,因为只是相信自己有战无不胜的气势,而不会有被反击的一天。或者说,这又是权力冲昏头脑的表现,看不见暴力所承诺的利益是极短暂的,这正是耶稣所言「凡动刀的必死在刀下」的道理, 出于不义的争夺必被报复。诚然,中国所经历的八年抗战是艰苦的,中国徵兵一千四百万,伤亡三百二十万,财产损失四千八百八十亿美元,人民生命的牺牲更是无法计算。 为了进行对中国人民的威吓,在原国民中央政府所在地的南京1937年12月沦陷后发生的大屠杀,保守估计被杀人口三十万;另外,1941-43年间在乡村实行有所谓「三光政策」:杀光、烧光、抢光,受灾区人口从一万万降至五千万! 在南京屠杀黑暗的日子裡,稍微可以做一点事情来保护市内居民安全的只有当时候仍然留守当中的外国商人及宣教士等,其中金陵女子文理学院的教务主任,美国宣教士明尼•魏特琳(Minnie Vautrin)便开闢了学院成为妇女的庇护所,不离不弃的抵抗日军的暴行,并且所留下当年日记,成为中国历史的见证,在事情过后因心灵负荷过重,返回美国休养期间不幸自杀(见本章附录)。





五、国共内战导致的新局面


除了日本对于中国进行侵略,苏俄也企图扩展在新疆及蒙古的控制,并透过中国共产党延伸在中国境内的影响。国共对立从开始就是路线之争,国民党容共策略始终失败,不但是孙中山时代的妥协政策如是,在1936年「西安事变」后国共合作对抗日本也是如此,因为两党之间并没有互信基础,甚至有时候是利用外敌的力量来削弱对方,以求争取自我的优势。虽然在抗战期间已经有各自盘算,但是不至于战后那种白热化的对立。一为争夺战败国日本留下的资源,一为争取对整个中国的控制。正如国民党的北伐极具统一决心的象徵意义一样,gongchan党的长征也是具有凝聚群众力量的决断,虽然在过程中不少牺牲,但是换来的却是路途中被延揽或受惠者的认同感,再加上国民党统治时期物价飞涨的一段历史,更让共gongchan党成为不少国人心目中的唯一选择。作为动盪社会中的安定力量,经历同样艰难的中国教会在战乱时期只能够有最基本的维持, 不过比起五四运动当年,基督徒人数又翻了一翻,1949年领圣餐的信徒已达八十三万之众, 反映人心在患难中对真理的渴求,在上帝的睿智中也预备著教会面对前面更加严苛的考验。




国民党的失败当然跟物价飞涨有关, 在经济层面表明了其统治能力的危机,民不聊生是失去人民百姓支持的原因,不过导致物价不稳的背后是更加深层的贪腐问题,1947年美国总统代表在中国考察,离开前对政府首长演说,「严厉指责政府军事措施与军官腐败贪婪」, 贪婪可能只是结果,反映著国民党人士内部早已意识到对于国家前途的失望,这失望所带来的是对理想价值的放弃,构成「道德失守」现象(demoralizing effect)。日本投降后,中国政府军政特务人员假公济私,有所谓「五子登科」,收刮金子、银子、房子、车子、料子,又有所谓「有条(金条)有理,无法(法币)无天」的说法。 蒋介石以为武力可以征服gongchan党是错误计算,gongchan党在争取民心方面的胜利,最后决定了它在新中国的统治地位。 不过推倒了倡导三民主义的国民党并不意味著中国积累数千年的深层人性问题得到圆满解决,相反的却只是一个扩大新循环的开始!日本希望在二次大战夺取中国是失败了,苏俄却成功地透过中国……的手伸向中国(或者同时候,中国gongchan党利用苏俄的力量赢得了佔有中国的权柄),从此以后,中国的传统问题也将夹随在gongchan主义形式内再现于历史中。





问题讨论:

1.      研究基督徒在民国初年的社会参与并其产生的影响。
2.      分析日本与俄国在中国的企图。
3.      讨论国共关系所反映的国际思想阵营的对垒。


4.      试论国民党政府在中国失败的主要原因。
5.      读梁寿华著《革命先驱》,写读后感。



第十五章 附录
魏特琳的遗书
这是魏特琳1941年5月14日自杀前所留下的遗书,提及她作为南京大屠杀事件的见证人所承担的沉重精神压力,让她没有别的选择。


亲爱的朋友:

这个精神状况退步的过程,在我不察觉中显然已经有好几年。我宁愿选择死亡而不要疯癫。我要感激那些对我爱护,忍耐,慷慨的人。对我在密芝根的家人我无法表达我的亏欠和悲伤。我本应给他们更多,但却为他们付出了那麽少。



如此的失败是我不自觉的──不是故意的。我不能饶恕自己──因此也不要求你们的饶恕。
我知道你们很多人以为我有进步──但实际上我的精神状况快到无法控制的地步。
我曾经深爱并敬重宣教和在金陵学院的职任,如果我有十条完美的生命,我将为建立天国的事奉贡献所有──但可惜!我在我仅有的这一生中已经失败并损害了这个职份,我的亏欠和难过是深沉又真诚的。
但愿你们当中已经为这伟大的事业献出自己力量的,能够得著远象、力量和勇气继续前行──并忠心到底。

      你真诚的
      明尼•魏特琳[签署]

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2378楼发表于 2010-3-5 10:39 | 只看该作者 第十六章 新中国的新开始












摘要:


实行gongchan主义的新中国成立后,毛zhedong以人民民主专政方式统治国家,进行多次政治运动,土地改革把土地收归国有,百花齐放的反右运动打击社会中异议份子,大跃进尝试大力提升经济生产,最后文化大革命旨在摧毁与他不同路线的党政机关而重握大权,这些创造新人类、新社会的实验,结果带来中国的失败。


关键词:人民民主专政、土地改革、百花齐放、大跃进、文化的革命








一、解读毛zhedong的治国理念

1949年十月一日毛zhedong在天安门城楼上向全世界宣告:「佔人类总数四分之一的中国人从此站立起来了。……我们的民族将再也不是一个被人侮辱的民族了,我们已经站起来了。」这一方面意味著从此中国有一个新开始,摆脱过去由晚清至国民党执政年代的混乱与无能,可以再次成为一个主权国家,国家自强便理所当然的成为今后的集体追求终极目标。毛zhedong领导下的新中国採取跟过去朝代不同的思想路线,不再以儒家作为国家官方意识形态,而是借用了马克思的gongchan主义为指导参照,不过毛zhedong并没有完全照搬苏俄的一套是明显的,因他认为中国有自己特别的国情,只有结合中国处境的需要才能解决问题;这当然也是事实,但背后另外的动机也应该跟中国的自主权有关:暂时需要苏俄的帮助,不等于永远做人家的附庸,有朝一日也希望在国际gongchan阵营中取得领导地位。这两种动机同时并存,无法切割。在1953-54年处理高刚事件中,毛zhedong不能认同高刚等人把苏联的管理模式移植到中国,这是中俄之间在中国领土上的路线之争的问题,至于两国在外交主导权的分歧,则有待逐步显明,但到1969年的中苏边界战争,已经是白热化的阶段。



















毛zhedong对国家的管理是「人民民主专政」的方式。这看起来好像是互相矛盾的辞彙有其特别的解释,所谓「人民民主」就是那些被认为是属于人民的群体当中是能够享受民主的,至于那些在这个群体以外,不顺从「人民」的路线的人都是被「专政」对待的对象。但是关键在于谁来决定谁是属于「人民」的群体,或者说谁来订立甚麽才算是正确的方向?当然最自然的只有最高领导人才有资格与智慧。因此,这便成为实施高度jiquan主义最方便的口号。以这个行动基础集合全国资源,为的是要让中国脱离过去被国际歧视的阴影,希望能够有头有脸的站立在国际舞台。从这个角度,我们便比较理解诸如投入韩战、土地改革、反右运动、大跃进、文化大革命的发生原因。在毛zhedong的计算,人只是一个数目字,又或者是制胜敌人的棋子,人命不是最高的考虑,为著胜利甚至可以不择手段,毛zhedong领导的党相信传统的马列的战争观,认为社会主义与资本主义的战争无法避免,不单认为战争不能避免,而且更认为是有助于推动gongchan主义,因为第一次世界大战让苏联产生,第二次世界大战使gongchan中国兴起,第三次世界大战将把gongchan主义施行于美国及全世界。这样盼望的理由是因为如果第三次大战发生核子战争,纵使中国死去三亿人口,也将仍然剩下另外的三亿人,远超过美国、英国、苏联这三大国的剩馀人口总和。



















二、新中国成立初期的运动







在新中国建立初年,有三件代表性的运动,显出新的政府跟旧的过去划清界线,抗美援韩战争是外交上突破,土地改革是经济方面的翻身,反右运动则是不断对内进行思想斗争的序曲。
















(一)抗美援韩战争



1950年6月北韩发动对南韩的「[朝鲜]祖国解放战争」,这是南北韩在无法取得理性统一的情况下的结果,在美军为首的联合国军队干预下,北韩本来佔上风的战况逆转,引起毛zhedong在同年10月决意投入这场在国内称为「抗美援韩」的战争。中国的参战使战局变成僵局,结果1953年7月签署停战协定,并在南北韩边界的三八线设立非军事区。对于中国而言,这算是一场胜利,因为过去没有人想过落后的中国军队竟然可以跟世界最先进的美国打成平手。因此,在韩战的舞台背后,其实是中美之间的对垒。但是中国的「志愿军」付出严重的人命代价,连毛的儿子毛岸英在内约牺牲了700,000至900,000人。中国出兵韩战的原因虽说是要避免美国藉意入侵中国东北,但显明是要在区域中建立威信,尤其朝鲜本来是属于中国的附庸国。



















(二)土地改革



1950年的土地改革运动要在新中国的社会中剷除地主富户阶级,喊出的口号是「打土豪分田地」,是政府把私有田地收归国有的一项政治运动,田地作为生产粮食的基本工具,决定著中国这个农业大国的经济命脉,在过去田地的所有权都分散在各地主手中,一般没有田产的农民便是为地主服务的一群劳动力人口,很难想像自己有能力置产。在土地改革运动初期的号召下,国家呼吁打倒地主而把他们的财产田地瓜分,确实引起无产阶级的积极回应。政府将农户按照土地所有权的不同程度分为五等,包括地主、富农、中农、贫农、农工,理论上土改主要针对地主,但是实际操作上有人的贪欲与报复心理,难以按照理性进行。被称为土豪恶霸的地主被批斗或处决,参与者分得部分土地财产,在嚐到暂时的利益的情况下,大多数的农民也不会过问这样的抢夺是否合理,甚至为了争夺的缘故,如何界定谁是真正的「土豪」也可以变得十分糢糊,或者说凡是有财产可以被瓜分的都是批斗的肯定对象。有学者认为韩战暴发激化了土改的暴力性,因地主阶级期待新政权可能被打垮而积极拒绝土改的实施,使政府反而加大打击的力度。
















从政治运动的角度看土地改革,激发无产者的欲望并且给予暂时的满足的确是为党赢得群众支持的有效方法,但是所付出的代价是破坏了中国人对于何为公正的道德标准价值观,失去伦理标准定义的客观性,换回来的是国家政策至上的新价值体系,只要是国家领导人说的都得到当然的合理性,这无疑是新版的王朝政治。在土改运动中,个人原初得到的暂时利益也无法保留(个人只是在运动中的工具角色),因为到了1953年的后期发展阶段,便是要把这原初分给个人的土地重新收归国有,进行土地集中制,继而有生产队与人民公社的出现。

























(三)百花齐放与反右运动







毛zhedong虽然了解包括学者、工程师、科学家、单位主管、作家、艺术家等这些知识份子对于国家建设有一定的利用价值,但是在他的判断裡始终对这群人不甚放心,因为明白他们有独立思想,因此也自然会跟自己有不同的意见。在1956年当一些党的领袖认为国家发展相对稳定下来,可以尝试在思想上给予更多自由空间,当年5月毛zhedong提出「百花齐放、百家争鸣」的政策,让知识份子畅所欲言,并可以对国家政府提出批评意见。本来可能预估大家不至于有太多批评,结果却是出乎意料,1957年2月毛zhedong发出警告,要正确处理人民之间的矛盾,意味著政府只能够接受有限度的异议,对于反对的声音将採取强烈手段。两个月后毛试探性提出对于党内的官僚作风,随意行事等问题的批评要如春风化雨般的温和,但相反引起连串抗议,并有人批评X在「搞家天下」,“X员已经成为新的社会贵族,只为自己谋取利益”。「百花齐放」运动的结束也就是「反右运动」的开始,同年6月党中央宣佈要极力对抗右派的猛攻,许多知识份子被认定为打击对象,估计有40万至70万人因此失去工作,并被下放劳改。






















固然,党对于自己的成就过于自信,以致一时之间无法接受排山倒海般的批评,这是对发起「反右运动」的一个合理推测。但也会有人质疑到底「百花齐放」有没有更深层的动机,这是否毛泽东的阴谋,旨在引蛇出洞,便于打击。相信这也是箇中原因,理由是按照毛泽东「人民民主专政」的一贯思想,他可以允许的反对意见的空间非常狭窄,很可能在他原先主动提出百家争鸣的背后,便有著浓厚的试探性动机。当反对的事实摆在眼前,正好就是动手的时机。这样布设陷阱的阴谋(毛自称为「阳谋」),只能发生在jiquanzhuyi的现实中,作为排除异「己」的极有效手段。





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罗斯•特里尔,《毛zhedong传》(北京:中国人民大学,2006),页242。




特里尔,《毛zhedong传》,页273-274;另Jacques Guillermaz, The Chinese Communist Party in Power, 1949-1976 (Boulder: Westview, 1976), p. 103.




Immanuel C.Y. Hsü, The Rise of Modern China, 3 rd ed. (Hong Kong:
Oxford, 1983), p. 647.




Hsü, The Rise of Modern China, pp. 681-682.




麦克法夸尔、费正清编,《剑桥中华人民共和国史,1949-1965》(北京:中国社会科学出版社,1990),页287-290。




Maurice Meisner, Mao’s China: A History of the People’s Republic (New York: The Free Press, 1977), p. 79. Spence, The Search for Modern China, p. 530. 哈金的写实小说:Ha Jin, War Trash (London: Penguin, 2004),从中国志愿军的角度透视当时韩战中的微妙人际关系。




Hsü, The Rise of Modern China, pp. 652-653.




Meisner, Mao’s China, pp. 107-108.




Meisner, Mao’s China, pp. 140-163.




毛可能自信gongchan主义是知识份子的唯一合理选择,尤其是在带领中国脱离过去列强的压迫这事上可以作为信心的支持,另外苏俄革命的例子也是说明知识份子带动了国家的整合。见Roderick MacFarquhar, The Hundred Flowers (London: Stevens & Sons, Ltd., 1960), pp. 4-5. 值得注意的是有人对不X满的是失信于民,随时随意因功利原因而改变方针;换言之,不重视人的价值,这是X的致命伤。同上,页88-89。




麦克法夸尔、费正清编,《剑桥中华人民共和国史,1949-1965》,页255-272。在政治运动中,公安部门扮演了执行打击的任务,被认定为是维繫社会安定的必要手段,参Ezra F. Vogel, “Preserving Order in the Cities,” in The City in Communist China, ed. John Wilson Lewis (Stanford: Stanford University Press, 1971), pp. 81-84.

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2379楼发表于 2010-3-5 10:43 | 只看该作者 三、大跃进的实验



1957年底至1958年初,毛zhedong开始了另一项新的政治实验,从「百花齐放」运动中看见知识份子的不可靠,他只得寄望于没有甚麽专业知识,但是愿意听话的人民大众,因为劳动力仍然是中国最巨大的资源。他用以推动这个计画的动力,不是以个人的利益回报为诱因,因为这只是资本主义的手段,毛zhedong要使用的是爱国的革命激情,催促著人民为国家及他人而服务。大跃进的第一个公社是4月在河南省嵖岈山设立的卫星人民公社,据报告年产量大幅度提升,那裡的一亩地竟然有数千斤的出产。到年底前全国约有两万四千个公社,每个公社30,000人,涵盖了五、六亿的总人口。在公社制度下个人财产被没收,幼儿园、学校、医院、银行、生活必需品的供应都由公社提供,每个公社就是一个小社区。










对于专业的鄙视,使毛zhedong把专业人员跟无专业的人员易位,除了大量农民参与建设水库、水坝,、乡村产生很多小型工业,大量妇女投入工作,学校教育不再重视学术,而重视工作经验,学生、军人安排到乡下挖泥,相反的把没有受过多少教育的农民安放在管理阶层。诸如北京著名的十三陵水库便是1958年大跃进时代的产物,花费了大量人力物资建造后,发现土质不宜蓄水,早已成为乾固荒废之地。还有全中国六十多万座在后院盖建的土法炼钢用的炉子,尝试倍增国家的钢铁产量,目的要超越英国(仅次于美国的先进国家的象徵)的钢产量,但至终发现所炼的钢质量过低而无法使用,不过为提供燃料已经造成大量林木耗损,并生态环境的破坏。还有「除四害」所带来的恶果,因为大家成功的把偷吃穀物的麻雀都消灭掉,反使得没有麻雀吃掉害虫而让成虫灾。当大量善于耕作的人口被大量抽离农地,结果就是土地大量荒废,并带来严重粮食的损失。在这样动盪的社会大改造运动中,人为求生存便诸多造假,要应付上级的「数字」指标,高产量的虚报是众所周知的事情,在光荣表象的背后,造成严重经济虚耗,人民生活无著,并政府官员按虚报数字上缴粮食时,更向百姓的无情压榨,据估计,大跃进的「自然灾害」中的非正常死亡人数约为三千六百万,在短短一年之内被牺牲的生命,远超过第一次世界大战的一千多万,而趋向第二次大战在四年内四、五千万的总和。无情的牺牲是人定胜天,妄自尊大态度造成的人间悲剧。











四、文化大革命


在大跃进的实验失败之后,毛zhedong被迫退居二线,国家主导权便落在以刘少奇、邓小平等所代表的务实派手上,认为推行经济发展才是中国脱困的出路。不过毛zhedong并没有因著大跃进的经济灾难而放弃阶级斗争,他在等待机会卷土重来,要通过革命的热情创造社会主义无产阶级愿意作无私贡献的新人类。他认为苏联在赫鲁晓夫的领导下正走上「修正主义」路线,脱离史达林原本的gongchan主义理想,而当权的务实派也在走同样的道路。由于党政都操纵在刘少奇等人手中,毛zhedong决定为要落实自己的想法,宁可利用群众力量打垮党政机器,1965年11月10日通过姚文元评「海瑞罢官」的戏剧拉开文化大革命的序幕,打击务实派的北京副市长吴晗,并指涉当时北京市长彭真,后又鼓吹「抱打司令部」直接攻击打倒刘少奇。










未成年的红卫兵是毛所可以利用来摧毁党政机关的有效力量,提出「造反有理」,鼓励他们推翻权威,但毛zhedong却没有意料这股破坏性力量一旦释出便难以收拾,红卫兵之间的激烈派系斗争,最后得靠人民解放军来武力镇压。自此,为了防止红卫兵继续造成破坏,毛zhedong宣佈「上山下乡」的改造政策,本来在学年龄的学子,便在穷乡僻壤度过他们的青年时代,到文革结束后才有可能迁回城市。十年文革造成的经济倒退,并历史文物的破坏除外,死亡人数难以估计。除了党政人员,当中不乏重要学者和知名人士如作家老舍、考古学家陈梦家、国学大师熊十力等忍受不了侮辱而自杀。文化大革命是毛zhedong最后一次创造社会主义新人类的实验尝试,这个运动幸好因著他在1976年的去世而告终,频临崩溃的中国社会才有再次喘息的机会。











五、创造社会主义新人类的努力



创造社会主义新人类是毛zhedong的理想,希望通过像雷锋这样的新人类在中国产生的同时,便会有真正的新中国的出现。也许这就是毛zhedong对于马克思的gongchan主义乌托邦理想的解读,不过毛的乌托邦有比马克思更终极的主旨,就是要解决中国的国家地位问题,尤其是在今当代历史中所被夺去的主权,能够透过社会革命、经济翻身、政治自强而重新获得国际认可。这从中国人的民族情感是完全可以理解的。于是他似乎给予了自己这样的任务,透过他所重新解释,适用于中国国情的gongchan主义,无论如何要达到这个目标。雷锋这样版新人是个无私的农民出身的军人,年纪轻轻便懂得为国家活出圣贤般的生活:暗地裡替同志们洗床铺,修补他人的床套,帮忙厨房洗菜,清理打扫房间的内外,最后为别人牺牲了自己的性命。作为出身农民家庭的雷锋是没有政治原罪的人,而且军人是为国家随时牺牲的职务,他年轻的年纪表示觉悟性极强,他的无私行动标志著新人的理想生活。而所有人都可以变成雷锋,因为问题只是在于是否「学习」。换言之,中国能否自强,完全在乎全民藉著学习而改变。











毛zhedong只是借用了部份的马克思,特别强调了人的「可塑性」(malleability),而完全罔顾人性有稳定的本质,包括与生俱来的需要。以人的可塑性为前提,这便意味著只需要合适的思想灌输,外在社会关系环境的改变,顺应领导的新人类便会随之产生。如果人是可以随意改变塑造,那麽谁掌控政治路线和运作便成为关键,因为这是关乎新社会是否能够产生的终极议题。从他所理解的历史唯物观,毛zhedong的「矛盾论」认为持续斗争是达到目标的必须过程,所以在任何阶段凡是跟他意见相左的都得批斗,以得到下一个地步的结果。也许曾经有一千万人次从全国慕名来参观大寨这个样版农业单位就是他所预见的社会主义新社会:一个极度贫穷的山西村落,因为人民学习了毛泽东思想而成了无私的生产队伍,摇身一变大寨成为高产量的公社。这原先是全国效法自力更生的模范,在邓小平执政后揭露了背后的虚伪,原来大寨接受了国家数以百万的补贴,而且所挖的地沟也是军方部队的帮助。毛zhedong时代身为副总理的大寨领导人陈永贵被揭发虚报产量,并迫害百多人致死,及包庇儿子强姦杀人罪行。



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贾艳敏,《大跃进时期乡村政治的典型:河南嵖岈山卫星人民公社研究》(北京:知识产权出版社,2006)。



Meisner, Mao’s China, p. 233; Spence, The Search for Modern China, p. 579.



参Roderick MacFarquhar, The Origins of the Cultural Revolution, vol. 2: The Great Leap Forward, 1958-1960 (Oxford: Oxford University Press, 1983), pp. 75-76.



毛对于提高钢铁产量是不要给外人轻看的心理,MacFarquhar, The Origins of the Cultural Revolution, vol. 2: The Great Leap Forward, 1958-1960, pp. 88-89.



Meisner在其Mao’s China, p. 237判断不一定每个地方都同样糟糕,但是我们却无法否定全国性飢荒的事实,甚至到人吃人的地步。见贾斯柏•贝克,《饿鬼:毛时代大饥荒揭密》(香港:明镜出版社,2005),页317-327。



参〈全国第一个人民公社──嵖岈山噩梦〉:http://www.picturechina.com.cn/bbs/thread-11447-1-1.html。



统计数据见杨继绳,《墓碑:中国六十年代大饥荒纪实》上、下册(香港:天地图书,2009),页873-904。



文化大革命就是毛zhedong要避免中国走苏联道路的答案,Roderick MacFarquhar, The Origins of the Cultural Revolution, vol. 1: Contradictions among the People, 1956-1957 (London: Oxford University Press, 1974), pp. 9-11. 因此,文革可以从实践毛zhedong的理想意识形态的角度解读,见刘哓,《意识形态与文化大革命》(台北:洪叶文化,2000)。



严家其、高皋,《文化大革命十年史》,上(台北:百川书局,1989[民国七十八年]),页1-40。



北京学校打老师的情况分三阶段:从骂到打、从打到打死、从校内打到校外,著名作家老舍就是1966年8月23日被打后自杀的。王友琴,〈1966:学生打老师的革命〉,《文化大革命:史实与研究》,刘青峰编(香港:中文大学出版社,1996),页21-23。



凌耿的《天雠:一个中国青年的自述》(香港:新境传播公司,1972)纪录了在1966-68年间,从一个红卫兵的角度看文革的残酷经历。



其他在文革期间经批斗或自杀死亡的文人作家列举,见麦克法夸尔、费正清主编,《剑桥中华人民共和国史,1966-1982》(海南出版社,1992),页639-640。



Roderick MacFarquhar, The Origins of the Cultural Revolution, vol. 3: The Coming of the Cataclysm (Oxford: Oxford University Press, 1997), pp. 338-339.



Donald J. Munro, The Concept of Man in Contemporary China (Ann Arbor: University of Michigan, 1977), pp. 19-25. 毛zhedong旨在「斗私」,排除社会中的个人成分,使之成为一个没有个体性的整体。特里尔,《毛zhedong传》,页265。研究家庭关系在进入新中国时代的改变,见C.K. Yang, Chinese Communist Society: The Family and the Village (Cambridge: MIT Press, 1959).



Norm Goldstein, ed., China: From the Long March to Tiananmen Square, by writers and photographers of The Associated Press, foreword by H. Salisbury (New York: Henry Holt and Co., 1990), pp. 134-135.

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2380楼发表于 2010-3-5 10:46 | 只看该作者 六、新中国历史的参与者



凡是中国人民所经历的,中国教会也参与其中,除了每个人的各自不同背景所带来的衝击,基督徒更加背负多一层因教会的国际性而来的政治原罪,成为政府特别针对的对象,当然政府一方面也利用基督教的群众组织──三自爱国运动委员会 (简称「三自」)──的成立而把基督徒的信仰生活纳入管理,但是有更多的信徒不愿加入。王明道是在五十年代的代表性人物(见本章附录),表示坚持信仰的纯正而拒绝加入「三自」,最终被捕入狱,至文革结束才被释放。在各样政治运动发生的时代,中国教会在静默中发挥稳定社会的作用,1960年初通过探访、彼此关怀、圣经真理的教导,祷告与心灵相交,城市因管控严密聚会相对困难,但在农村聚会人数则可达一百人,这在贯于彼此批斗的恶劣社会环境中倒是一种例外。





文革时期虽极度艰难,但对有生命的教会来说,外在压力却能转化成内在的刚毅,促使教会人数倍增,主要发展在华南、华东及华中地区,而蔓延全国。教会迅速发展跟游行佈道者有关,1960年末一些传道人及平信徒到各地传福音,建立聚会点,到1973-74年间,接触范围更加扩大。除了自己的亲友,基督徒也向那些饱受迫害、深陷困境的人传福音,教会真诚的凝聚力,在充满斗争的环境中尤为人心所向,老百姓也看到教会中的真爱与高尚道德的生活。从互信到事工合作,教会组织逐渐形成,在浙江、福建等地展开培训与文字工作。在面对外在环境压力,真理教导不足,圣经供应奇缺的状况下,中国教会却慢慢茁壮,开始成为解决中国人民心灵困局的一条出路。



问题讨论:



1.      何谓「人民民主专政」,又毛zhedong如何应用在政治运动上?
2.      从「百花齐放」事件中看中国知识界的社会地位。
3.      甚麽是中国社会主义的新人类典范?如何与圣经新造的人相比较?
4.      甚麽是「统一战线」?在党组织中,统战部的工作是甚麽?试举与教会有关例子说明。
5.      教会的存在对于这时期中国社会有何意义?




第十六章 附录
王明道──压力下十字架的精兵



王明道先生在被捕入狱前后,承受极大的压力和逼迫,但他仍然忠心于信仰;在面对压力的时候,仍然是基督的精兵。在五十年代他无惧怕的抵制三自,为基督作了美好的见证。王明道先生反对三自是纯粹从信仰立场来反对,他称吴耀宗(案:五十年代三自的代表人物)等人为「不信派」;在《天风》杂志中有刊登过他们的辩论文章,其中王先生的〈我们是为了信仰〉一文,反映了他坚定不移的信仰立场。





有人批评王明道先生对于外来压力不作回应,但这说法是不对的,王先生对时局的回应可从他的文章中看到。过去不少人在处理王明道的著作时,往往将他的作品按照内容来分类,如《王明道文库》即是。我在中神(案:香港的中国神学研究院)教书的时候,曾请一位学生将他的著作按照年代来分别,然后将之附列于中国政治和三自运动的发展史中,就可发现王明道的这些文章都是在面对当时政治及三自的压力而作出的回应,他并非只关在小教会裡而对外毫无反应的人。但他的回应,不是针对gongchan主义的意识形态本身如何不合圣经而作出负面的回应,若是如此回应就会变成政治上的问题,而更加受到逼迫。王明道的出发点是从信仰的角度去批评吴耀宗及三自,他认为信与不信的不能同负一轭,所以面对着三自中许多不信的人,他坚决不加入。





王明道从信仰方面作回应虽然是好的,但因为他缺少了对大环境的了解,因而造成一种情形:即他所反对的,跟三自的要求不相同。作为一个隶属于党的宗教组织,三自是要求所有基督教宗派(包括王明道)接受党的领导,在党的领导下提出反帝国主义的路线。对三自而言,你所信的是什麽,你信不信三位一体都不重要,他们所关心的是一个宗教组织可以影响到其他人,所以务必使所有宗教组织都归顺于党的领导下。唯是王明道并不从此方面回应,这在大的接触环境而言就是他的局限性。






在新中国和三自成立后,中国教会对三自的压力有五种回应,一是像吴耀宗、赵紫辰等,他们完全跟从党的执行宗教政策;二是在三自压力下加入三自,并签署宣言;三是放弃圣职职分,转作教书或作其他工作,以此逃避压力;四是离开正面衝突,往别的地方继续传福音;五是如王明道一般,面对挑战并提出抗议,为信仰作见证,这是属于极少数的一种,所以成了三自和党的打击对象。





政府统战的方法是先拉拢,后打击。在1954年在北京召开「基督教会议」前,三自曾派人与王明道商议,期望能得到他的支持和合作;王明道毅然拒绝,三自才开始批判、打击他,甚至将他逮捕入狱。在整个对抗三自的过程中,他虽有软弱的时候,但最终也是不妥协。在他出狱后的十年中,政府仍劝他加入三自,他可说是活着的殉道者;当然以王明道坚毅的性格,他是至死也不屈服的,他要做礼拜,三自也不得不给他去聚会。在他与三自对抗过程中,可以体现他如何为了对信仰的忠心而坚定自己的立场,为主作了美好的见证。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2381楼发表于 2010-3-5 10:47 | 只看该作者 第十七章 改革开放三十年




摘要:

文化大革命因毛泽东去世而终止,邓小平领导改革开放让中国人民经济纾困,但思想上倾向保守,坚持专政。虽然政治运动减少,但针对清除异议份子的事情常有发生,经济开放与思想控制的矛盾最后导致1989年……事件。之后的城市化和国际化努力让中国跻身国际领导者的舞台,不过社会道德却成为担忧。

关键词:改革开放、反精神污染、XX事件、城市化、国际化



一、后文革时期的中国


随毛去世后,「四人帮」的垮台标志著文革时代的正式结束。如果说毛时代对于中国发展的贡献要给一个评语,就是他以疯狂的方式尝试落实他所想像的乌托邦的过程中,让世界对于中国敬而远之。的确这是达到前所未有的国际自主形象,不过确实牺牲了无数的人,一代青年生命的浪费,并让社会建设远远落后于世界先进国家。 后文革时期是中国发展新一页的开始,邓小平继承务实路线,在继续国家自主的大前提下,大力发展经济及外交,逆转了毛泽东时代意识形态至上的锁国政策。 与世界接轨便是这时期的中国发展日程。虽然早在1972年美国总统尼克松访华已经算是迈开了第一步,不过中国在那时候的思考仍然主要是国际战略所需,因为中苏战争后中国已经跟苏俄交恶,所以必须利用联合美国这个次要敌人,来对抗苏联这头号敌人。 中美关系的正常化,要等到邓小平时代才落实,因为需要美国的资金、人才、技术,通过合资来提升中国经济。在类似的经济动机下,中国也跟二次大战的敌人日本建立外交及贸易关系。然而,邓小平的改革开放并未意味著允许西方式的民主发展,显然,在民主牆事件,给魏京生判十五年的处理中得见,言论自由的尺度还是和过去一样。(甚至有分析认为邓小平允许初期民主牆事件发生,是为了藉此打击其政敌四人帮)。邓小平提出「四个现代化」的口号,就是农业现代化、工业现代化、科技现代化、军事现代化;但是魏京生提出需要第五个民主现代化。






改革开放的第一步,是停止阶级斗争,并让曾经被打成右派的人得到合理平反,这包括务实派的党政人员,知识份子等。有一些像前国家主席刘少奇、在庐山会议被打倒的D元老彭德怀已经去世,邓的两位得力左右手赵紫阳和胡耀邦,分别执掌总理和总书记,也是平反的人物。为要跟毛划清界线, 邓小平也需要建立新的治国理论,一方面要对毛时代作评价,另方面又需要有所继承。著名的「黑猫、白猫」 论反映著邓小平实用主义的核心价值观,但是除此以外都需要「摸著石头过河」,对未来没有绝对的蓝本,需要不断探索。然而,这必须在「中国特色的社会主义」的框架内进行,不离开「社会主义」是前提,「中国特色」是允许的变化空间。对于毛泽东的功过评价是七、三分,这个象徵数字是承认他的建国功劳,但不接受他执政的方式。跟过去历史保持著合适的距离,但又不失去党统治的合理性。邓小平希望透过允许有限度的私有财产来刺激人民的生产力,从开始个体户和承包责任制,到后来让国家企业自负盈亏,都是沿用这个工作与收益挂钩的道理,与「大锅饭」的原则背道而驰。






二、经济改革释放的能量


既然邓小平以推动中国经济发展来证成党继续执政的正当性,那麽在不威胁执政的前提下,经济发展便是首要任务。由于中国80%人口都在农村,而且也是最贫穷的地方,改革经济必须从农村开始,如何改变低产量的公社制度成为主要课题,1978年安徽凤阳县小岗村便有农民共同提出承包责任制的构思,让公社管理的土地分包给各户耕作,除了需要上缴部份,剩下的自行提留,他们签署了一份保证书,协定分田到户,不再向国家要钱要粮,如果干部因此坐牢,社员养活他们孩子至十八岁。结果当年粮食产量为66吨,相等于他们1966-70年五年的总和。促进这个骄人成就的构思最后得到中央政府的认可后推行全国,并因为提留部分可以自由买卖而促进了市场经济的初步发展, 到1984年这种农村改革的经济能量基本释放完成,农业改革也带动了农村的其他行业的发展,加快了从农耕到非种植产业的转移。从1978至1984年中国的农产值因农业改革而每年递增9%。






时至1984年,从个人农产所得而买到电视、电冰箱、洗衣机已经不是甚麽新鲜的事情,但是当官方报纸报导说有农户一年内销售一万六千多磅的鸡蛋致富,购得一台日本丰田轿车的时候,倒是引起轰动的消息,因为在一般中国人民只能期待以自行车代步,政府官员的车辆也是属于国家财产,现在居然有个体户能够拥有私人的座驾。据报导当事人年收入为19,000元人民币,花了4,700元现款买来汽车,不过这万元户的故事应该只是一种宣传样板,表示国家鼓励大家追求物质的富裕。一来汽车的价格实在便宜得不太合理,而且当时仍然有外汇管制;另外更巧遇消息发布于对中国改革的成就心存疑惑的美国雷根总统访华前夕,说不定也有外交游说的意涵。






农村改革只是中国经济起飞的起步,对于往后更具影响力的是企业改革,1984年是特别的一年,很多今天重要的企业都是从那时开始,包括海尔家电,联想电脑,「健力宝」运动饮料等,这些都跟邓小平深圳南巡不无关系。 在配合香港、澳门回归的日程表同时,中央划定深圳、珠海作为经济特区,希望借助香港的强竞实力带动特区经济,而是年年初邓小平首次亲临视察,表达对特区政策的支持。不但如此,在邓回北京后,中央更宣布向外国投资者开放沿海十四个城市和海南岛。这个讯息意味著改革开放政策,要进一步大范围落实到企业上去。当时的国营企业仍然是计画经济的产物,工作效率低、产品质量差,缺乏市场竞争力,不过当中有一些主管却希望改变这个现状,但前提是必须在业务经营上取得自主权,这个从完全国营企业与过度性私人产业之间有时候有著暧昧的合作关系;或者说,是透过借用国营企业的现成资源,来帮助发展过度性私人企业。






无论如何,企业改革所要求最基本的就是责任制度的建立,将工作付出的努力跟所获得的报酬挂钩,提升工作的积极态度。除了私有企业开始发展,国有企业本身也有要求更多自主权。邓小平南巡在福建省也产生了迴响,3月份福建国有重点企业五十五位厂长向中央写了一封题为〈请给我们鬆绑〉的公开信,要求人事权、财务权、经营权的自主,大致反映了当时国营企业求生存的诉求。







三、从「反精神污染」到XX事件


中国经济的发展并不意味著政治的同步开放,相反的思想斗争仍然存在,只不过成为水面下的强力暗涌,偶而爆发成灾。1983年的「反精神污染运动」是文革后首次大规模的政治运动,旨在打击从开放以来,国人受著西方文化影响所带来的改变,追求西方的物质享受和个人主义。大学校园与文化界首当其衝,西方哲学经典也从大学图书馆消失,讚扬西方文化的有关小说和文艺作品备受批评,鼓吹人文主义的作家下狱, 对于开放后致富的农民也受到批判,任何牵涉外国人的来往都必须小心,并且政府的「严打行动」大量逮捕严重罪犯,一下子处死了千百个所谓杀人强姦犯。家庭教会也被列入为当然打击对象,传道人中多有被抓判刑而形成教会在关顾上的真空,可幸因此更加刺激教会对于下一梯次领袖的培育。






1989年的XX事件,只是邓小平掌政期的政治运动高峰。学生的两个基本诉求是与政府对话和反对贪腐。后者可以完全理解,因为本来在jiquanzhuy的情况下,权钱交易的机制就是设计中的漏洞,只要在合适的官位上便可以随时把权力兑现,即便有法律也难以禁止,因为可以打通关系来解决问题。在八十年代的企业改革过程中,价格双轨制提供了官员更多贪腐的机会,政府为要在市场经济环境中照顾计划经济遗留下来的国有企业能继续运作,允许国企在低于市场价格的条件下买入生产原料,相关的负责人便可利用政府的补贴价买入原料,再以市场价格卖出来赚取差价。老百姓自办民营企业因原料缺乏而叫苦连天,官员却很容易便利用其位置掠取暴利。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2382楼发表于 2010-3-5 10:48 | 只看该作者 第十八章 大国掘起与文化兴衰






摘要:


中国期待在世界历史中成为未来的领导者,积极从各个世界大国如何掘起的得失吸收教训,从十五世纪的葡萄牙开始,这些大国都以势力扩张为目的,但是也发现基督信仰在其中产生的良性影响,让愿意开放接受的社会,不至掉如自我毁灭的地步。


关键词:沙忽略、韦伯福斯、法国大革命、军国主义、真理与恩典













中国社会的积弱导致在清末民初期间险遭列强瓜分,又二次大战的蹂躏,尤其像南京大屠杀的惨剧所带来的伤害,让身为中国人的我们都希望中国在国际社会有出头的一天,在中国经济起飞的当儿,这似乎正在实现的愿景却又不能忽略以历史为鑑的反省,如果中国要成为二十一世纪的大国,到底除了GNP的年度增长,还有甚麽是大国应该具备的条件呢?我们就从葡萄牙到大不列颠,从法国大革命到当代世界格局的构成做个历史探讨:



















一、天主教文化的葡萄牙与西班牙







十五世纪葡萄牙帝国的兴起跟「航海家亨利王子」(Prince Henry the Navigator, 1394-1460)有密切关系,位处伊伯利亚半岛的边缘,而面向大西洋,从葡萄牙的地理考虑自然希望往海洋发展,寻求欧洲以外有待开发的资源。另外也是因为防止回教徒通过北非的休达(Ceuta)掳掠葡萄牙人并贩卖为奴隶,他鼓励父亲出兵佔领这直布罗陀海峡对岸的城镇,1415年休达便成为葡萄牙帝国的第一个殖民地,自此他便看见撒哈拉地区的商机。不过促使亨利王子支持远航的另一动机却是跟信仰有关,当时欧洲流传的说法是东方有一名信奉基督的「约翰王」(Prester John),如果打通联繫便能突破回教势力当时对欧洲的包围。作为天主教国家,葡萄牙有意藉著版图的扩张把福音带给其他的民族,但同时为著自身的利益发展商贸是其迫切的需要,因此从一开始,葡萄牙帝国发展的背后便有这两个彼此混杂的动机,对于世界的影响也是混杂的祝福。为了佔有并开发资源,葡萄牙帝国不惜利用奴隶以增加生产力,贩卖奴隶也成为获利甚高的勾当;但另方面又鼓励像圣芳济各.沙忽略(Francis Xavier, 1506-1552)的耶稣会士随著船隻,将福音传到印度、斯里兰卡、印尼、日本等地,他最后也在尝试进入中国的路途中死在中国的门外。




















西班牙兴起的关键是哥伦布发现北美新大陆,在葡萄牙之后于十六、十七世纪成为第一个真正没有日落的帝国,虽然两个帝国有著密切渊源的关系,但作为政治主体却是各自独立,1493年经教廷的仲裁两者平分天下,葡萄牙在当时看起来得到比较优惠的条件,拥有往东方的发展专利权,然而西班牙却获得开发美洲大陆西部及太平洋航运路线的机会。西班牙像葡萄牙一样是天主教国家,在拓展国土的同时也继承了宣教使命,所以哥伦布交代下属当佔领了新的土地时需要将十字的标记刻画在高处以表示归属上帝的名下,不过他混杂的动机也叫他在第三次旅程中(1498年)不愿意给予原住民施行洗礼,因为知道当时教廷禁止让基督徒成为奴隶,这也跟当时欧洲人对于原住民的看法有关,认为他们只有孩童程度的理性,不能与欧洲文化人相比。不过这样的偏见却被西班牙神学家所组成的萨拉曼卡学派(School of Salamanca)所质疑,渊源于阿奎拿神学思想,他们包括重要的耶稣会神学家如莫利纳(Luis de Molina)对于当时世界的新环境带来的挑战作出建设性的思考,提出人的应有权利、国家主权、国际法等重要观念原则,并率先质疑欧洲国家对于美洲土地佔领的合法性和批判对原住民人权的剥夺。






















二、基督教文化的荷兰与英国







十七世纪刚经历宗教改革的荷兰呈现新活力,是从西班牙的控制中独立的新兴国家,其蓬勃的经济与基督徒的生活伦理有密切关联,正如马克斯.韦伯所论证的,又加尔文神学对于天主教层级制度的批判都有助于社会平等化,健康地促进资本经济的活动。另方面,宗教改革求真的精神也刺激了科学的探讨,如惠更斯(Christiaan Huygens)在数学、物理和天文学的贡献,列文虎克(Anton van Leeuwenhoek)发明显微镜打开研究微生物的世界。当时继承天主教后文艺复兴传统的巴洛克艺术风格也反映了对于真实的揣摩与表达,林布兰的肖像画就是尝试对于人性表达的位格艺术。虽然荷兰不像西班牙直接以政府名义在海外佔有领地,而是採取贸易公司的方式建立商业据点,但实际上仍然离不开利益的争夺,既未能从强大的西班牙手中夺取,但凭著其先进的海军实力,便针对防卫力较脆弱的葡萄牙海外据点进行掠夺。






















受到宗教改革深远影响的英国自十七世纪加入欧洲列强争霸的行列,是西班牙以后的第二个世界大帝国,在全盛期拥有全球陆地面积四分之一,统治世界人口也佔相约的比例。英国的策略跟荷兰相似,都是首先採用贸易公司的方式在各地建立据点,英国在北美的殖民地提供了致富的资源外,贩卖非洲黑奴也是重要生财之道,不过英国的基督徒却看见这是违反人性尊严,于是韦伯福斯(William Wilberforce)等人十九世纪初推动废除贩卖黑奴法案。深受基督信仰影响的英国社会不单产生了世界文豪莎士比亚,更出现了一批重要的科学家与发明家,牛顿的力学、麦克斯韦(James C. Maxwell)的电磁学、卡文迪什(Henry Cavendish)的化学都是代表性的科学贡献,蒸汽火车的发明也是推动经济发展的重要动力,在近代的贝尔更发明了电话,直接把全世界联繫起来。



















三、启蒙思潮与法国大革命







第一个欧陆的重量级国家应该算是法兰西,古代称为高卢的法国有悠久的历史,欧洲最早的史前遗迹也是在今日的法国境内,罗马帝国时代的高卢已经开始将希腊罗马文化、基督信仰与日尔曼传统揉合为独特的法兰西文化,境内複杂的族群之间是由路易十一在1461-1483年的统治期间完成统一,十七世纪的路易十四执政为王权绝对化的高峰,自称是上帝在人间代表的他不但声称王权独立于教廷的教权,也剥夺了巴黎高等法院以及全国三级议会本来已经薄弱的制衡权力。他展示其王权的威严在宫廷生活,在巴黎西郊建造凡尔赛宫,并订定一系列的宫廷的礼仪制度,都为其他欧洲国家所仿效,在十八世纪似乎建立了一套欧洲的社交文明标准。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2383楼发表于 2010-3-5 10:49 | 只看该作者 发生于1789年前后的法国大革命有世界性的影响,跟之前已经在欧洲蕴攘的启蒙运动有密切关系,启蒙运动的思想是高举人类理性作为认识真理的能力,脱离对于宗教信仰的依赖,当把这观念落实在社会制度上,便意味著对当时政权的革命,成为以武力革命推翻对于其他王权社会的先例。过去从王权而来的镇压,现在变成由民众发起的血腥屠杀,不单把旧社会的代表们送上断头台,在1793-1794年间更有所谓的「恐怖统治时期」(La Terreur),在人的任意发挥中以清洗敌对力量为名,不经审讯判处死刑者一万七千人,另死在狱中者不计其数。有人说法国大革命对于人类文明有积极贡献,因为成了以后世界各地急进民众运动的典范,社会主义革命也以此为借镜,不过细心考量我们不得不发现在「平等、博爱、自由」的口号之下,仍然脱离不了权力斗争的赤裸现实,而且在暴力中无法避免激发仇恨,以为本于人类理性的智慧,反而造成社会人际关系深远的破坏性影响。所谓人民革命的残酷,在当代中国历史的经历中仍然记忆犹新,其对这一代的后遗果效恐怕才刚刚开始。
















拿破崙的掘起被认为是法国大革命的延伸,当初在英、奥、俄反法联盟的包围下捍卫法国本身的利益,但是在1800年马伦哥战役打败奥地利之后便显出其称霸欧洲以至世界的野心,之后法国海军试图入侵英伦三岛的行动中失败,但是横扫欧陆势不可挡的气燄让其他国家默认其霸主地位,敢怒而不敢言。拿破崙最终仍是败于自己的骄傲,他说:「要主宰世界只有一个诀窍,那就是要强大,因为力量强大就无所谓错误,也没有幻想可言;这是赤裸裸的真理。」在进攻俄国时低估了天然环境因素,最后被迫撤军,落荒而逃。绝对权力引起绝对的腐化,人的权力欲是自我崇拜的典型表现,不会受限于人的理性,人性的扭曲是人类存在的深层问题,并非光凭著人的理性可以化解。

四、轴心德国与军国日本的民族主义

虽然德国无论在宗教改革或者是哲学思想上都有十分重要的贡献,但是作为一个统一国家政体,却是属于后发的欧洲国家。其统一的力量发源自边陲的普鲁士小邦,定意以君主专制和军国主义打造统一的德国,从拿破崙兴起的战争更挑起了德意志的民族主义,结果在铁血首相俾斯麦的主政期间,1871年普鲁士王威廉一世在法国凡尔赛宫加冕完成统一。在不断扩军的前提下民族主义成为德国往外扩张的内在动力,1914年德国挑起第一次世界大战,并且在战败后短短二十年纳粹德国再次挑起第二次世界大战,都是煽动德意志的民族优越感,不但要求能够与大国平起平坐,而且认为自己是唯一合适统治世界的优秀民族,六百万犹太人的大屠杀只是这种民族优越感的逻辑极至,虽然希特勒的第三帝国在二次大战后已经不复存在,不过我们不能保证煽动民族主义者不会在历史的未来重施玩火的故技,凡是追求国家至上的行动都隐藏了同样的动机,我们不能不提防国家主义背后的权力崇拜是没有任何理性规范的,因此其在绝对权力氛围下的变异实属自然结果。






















日本一反在西方叩门之前以中国文化为借鍳的做法,虽然身处东亚的边陲,但已经定意要脱离亚洲的文化包袱。崇尚军国主义的日本与军国主义的德国自此有文化本质上的关联性,在明治维新,日本主动选择了效法德国的发展路线,就是强调君主专政与军国主义,所以1882年外派的西方考察团的考察结论是,在制定法宪典章「可效法者,当以德国为最」。 虽说君主专制,日本的天皇只不过是充当联络民族向心力的象徵代表,而在背后操纵一切的是军部,其实际权力甚至可以凌驾内阁,并在必要时进行暗杀首相或阁员。与德国类似,近代日本也是利用民族主义煽动国民参与军部定下的行动计划,尝试以建立所谓「大东亚共荣圈」为藉口,进行实际对邻国的侵凌行动。日本在二战的失败也是由于民族的骄傲,偷袭珍珠港的事件是要向世界宣告自己的军事实力足以在全球为所欲为,我们不难看见日本在二战加入轴心国家行列的动机,无非是认同「权力就是真理」的价值观,盼望能够跟希特勒等平分天下,当然,有如纳粹德国一样,日本参与了违反真理的行径,其最终的失败也是注定的。



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原载于《中宣文集》,第九期(2009年1月):143-150。



J.H. Elliott, Empires of the Atlantic World: Britain and Spain in America 1492-1830 (New Haven: Yale University Press, 2007), pp. 57-87.



Philip S. Gorski, “The Protestant Reformation and Economic Hegemony: Religion and the Rise of Holland and England,” (Feb. 12, 2004), Department of Sociology UCLA, Theory and Research in Comparative Social Analysis, Paper 13. Available at: http://repositories.cdlib.org/uclasoc/trcsa/13/.



麦克斯韦的基督信仰无须置疑,参Jerrold L. McNatt, “James Clerk Maxwell’s Refusal to Join the Victoria Institute,” available at

http://www.asa3.org/ASA/PSCF/2004/PSCF9-04McNatt.pdf.



法国大革命发生后,当时英国的政治思想家Edmund Burke (1729-97) 便有人为此做了反省并警告所将带来的恶果。Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France (Oxford: Oxford University Press, 1999).



唐晋主编,《大国掘起》(北京:人民出版社,2006),页220-221。



唐晋,《大国掘起》,页310。



唐晋,《大国掘起》,页323

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2384楼发表于 2010-3-5 10:49 | 只看该作者 五、构成世界二极格局的苏俄与美国













今天俄国就面积而论是世界上最大的国家,跨越欧亚两洲,就人口而言也在大国之列,蕴藏的自然资源丰富,在1992年苏维埃解体以前与美国平分天下,构成共产世界与自由世界两大阵营。从欧洲的角度看,俄国在地理和文化上都属于边缘国家,从亚洲的角度看俄国人则被视为不属于亚洲的欧洲群族。从信仰的角度看,俄国跟欧洲其他国家又是有所分别,自988年基辅罗斯大公与拜占庭帝国联婚后正式接纳东正教为国教后,东正教便成为俄罗斯的信仰特色,而且在伊凡三世之子西里(1503-1533年)称俄罗斯为「第三罗马帝国」,而自己却是这个帝国甚至整个基督教世界的合法继承人。1547年加冕的伊凡四世为第一位沙王,沙王与罗马「凯撒」的发音靠近,表明自己与凯撒的继承关系并作为上帝派在人间的代表,他是历史所称的「恐怖的伊凡」(Ivan the Terrible),因为要达成中央集权的目的而削弱贵族的权力,杀死四千名贵族和万名的无辜百姓。虽然在俄罗斯历史中像彼得大帝努力西化,但是位处欧洲边陲的俄罗斯始终在工业和经济发展上落后于欧洲,不过通过打败瑞典而得到北欧的出海口,又叶卡特琳娜二世继续取得黑海的出海权,建立了黑海舰队,并欧洲最大的陆军。及至1917年苏联成立,俄国的主导思想仍然是以建立强大军事作为国家存在的首要目标,穷兵黩武对于国内经济构成沉重负担,平民百姓为国家能够称霸世界而付出严重代价,1992年苏联解体相信除了是广大民心所向的诉求,也是迫于这个经济现实所导致。霸权外交与专制内政是一体两面,霸权的维持是否有益于广大老百姓每一天的生活所需,还是只是满足了少数人的权力欲望?







美国除了像苏俄一样资源丰富、人口众多,其更重要的特色在于早期移民所持守的信仰,奠定往后在制度与文化上的价值基础。逃避宗教迫害的英国清教徒从五月花号带来美国的是基督信仰,这称为「软实力」让美国虽然有强大的军事,但不必依靠专制的手段来强迫人民跟随政府的方针,反而可以建立民主制度,通过选举的方式产生国家的总统,总统任期说明了对人的有限性的承认,另外施法、立法、行政的独立预设了人原罪的扭曲性,任何人包括国家元首在内都需要透明化和监督的机制。美国的进步不但是物质的,乃是更加深层的文化价值,或者应该说是从基督信仰内容产生的文化价值。因此,美国的衰落也必定从信仰的环节开始,今日美国最大的问题是信仰世俗化的危机,这将使之失去内在的生命支持力,而转成需要付出昂贵代价的严密法制或专制的途径。
















六、掘起的中国缺了甚麽?




其实圣经并没有鼓励地上任何政权建立全球性的帝国,即便称为天主教或基督教国家,都不能代表基督的国度,但是世界上的国家社会却会因著其信仰而反映某种特质,从葡萄牙到西班牙并没有因为它们都是天主教的国家而缺少权力斗争,荷兰、英国甚至美国也没有因为受宗教改革的影响而变成人间天堂,但是在这些世界霸权中则看见因为社会裡还有不少人有寻求「真理」的精神,国家的制度也允许社会自我批判与反省的「恩典」──真理与恩典是基督生命的本质(约翰福音一17)──让本来是黑暗的世界不至于完全看不见光明。反过来,以政治宣传与社会控制挂帅的集权社会却是不能容让真理与恩典的存在,这是纳粹的德国、军国主义的日本、乃至中国古代秦朝的共同点,把世界攘成人间炼狱。中国未来的历史有待谱写,中国教会有著举足轻重的社会责任,在黑暗与混浊中,还有谁能还给中国百姓一颗无亏的良心,让真理的追寻和恩典的反省与饶恕成为社会的良性动力?








问题讨论:




1.
阅读关于圣芳济各•沙忽略的传记,写读后感。

2.
研究萨拉曼卡学派针对西班牙在全球扩张时所提出的批判和观点,并所产生的实际改变。

3.
研究荷兰经济起飞与基督信仰对社会影响的关系。

4.
读韦伯福斯提倡废奴运动的心路历程。

5.
研究法国大革命对社会的负面影响。

6.
德国与日本的军国主义得以形成的社会条件是甚麽?如何避免中国陷入同样光景。

7.
基督福音所传的真理与恩典有何种改变社会的力量?

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巴特向英国教会的提醒

在第二次世界大战时期,草拟著名的〈巴门宣言〉(Barmen Declaration)的当代神学家卡尔•巴特1939年12月向英国的教会发出警告,提醒希特勒兴起的危险。以下是内容节录:


尊敬的英国主内弟兄们:

















让我首先以你们多数人会十分赞同的说法开始:我们在所有地方的基督徒发现所面对的这场战争,跟廿五年前经历的情况很不一样。那就是说我们并不单接受这场战争是必要的恶,而且我们确认是正义之战,上帝不但允许,而更是命令我们作战。我们如此认为不是因为比上次的战争伤害较少,而实在是比之更为严重!──不是因为自从上次的大战,我们疏忽勤读圣经,相反是更加勤奋!──即便自从上次大战,我们对世界有更深切的关怀!──即便自从上次大战,我们没有少于盼望上帝国度及和平的来临,反之更加殷切!无论如何,我们不能不对于今日不同的问题给予一个不同的答案……。我们不能忽视打这场仗是具有重大意义的,为这目的值得我们全力以赴──即便需要参战;而且除了战争也已经别无选择……。相反地,这场新的战争最后决定宣战是已经经过多年的犹豫和逃避,好让有机会去阻止一个运动,这运动声称是要尝试纠正过去年来已经造成的错误,但这运动在过去并现在仍然带来的威胁,实际上比所有以前错误的总和要糟糕十倍。



















这个威胁(我不用提墨索里尼,他显得只是个跟从者)就是希特勒尝试把他自己的「新秩序」今天实施在中欧,明天实施在全欧洲,后天实施在全世界……。可能因为没有看见这个企图的本质与力量,可能由于为过去的事情良心自责而不去坚持,可能因为他们发现疏忽了为保住和平而备战的责任,这些1918年的胜利者跟希特勒在讨价还价。




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唐晋,《大国掘起》,页332-333。



当今中国的进步,也显示于以更有效的方式控制社会,见David M. Lampton, The Threee Faces of Chinese Power: Might, Money, and Minds (Berkeley: University of California Press, 2008).



选译自James M. Houston, ed., Letters of Faith Through the Seasons, vol. 2 (Colorado Springs: Cook Communication Ministries, 2007), pp. 93-94.

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摘要:


中国正迈向高度经济发展,然而文化中的道德隐忧是不容忽视的,否则将来的失败将会是灾难性的。传统儒家思想有崇高的愿望而无法落实,因而变成虚伪;道家思想追求超越但无法改变现实环境,深植中国的佛家旨在破执而缺乏动力。没有真理的照明和圣灵更新生命的能力,最好的理想也将会扭曲,变成最丑陋的自私行为。中国文化需要基督化,让耶稣基督的新生命落实在多人身上,成为中国社会得以走上光明之途的根基。




关键词:八荣八耻、宋儒周敦颐、文化基督化


















一、当今中国社会的文化现象



中国社会正在高速度发展,每年经济成长都以保七保八往前迈进,如此的增长率给予世界深刻的印象。全球似乎没有任何社会可以维持这样的效率,但是我们也同时从新闻中不时读到令人忧心的人身安全议题,中国矿难死亡人数为世界之冠,每年死于矿坑中的人逾五千人,情况比我们认为在各方面都比不上中国的印度还要严重,问题相信不是技术上不能安装预防矿难发生的预警设备,乃是如何使用(或者避免使用)这些设备,免得影响计画的生产进度。这不一定只是矿主因为要挣钱的缘故,更是管理单位愿意有意无意忽略安全措施的监督。







在确保经济成长和人身安全之间,衡量的价值观反映了实际的中国社会文化,唯物主义的精神文明虽然在不断推动著中国成为世界一流的物质超级大国,却是无法建立人的生命的高尚价值,因为人生命的价值既然只是物质性的,就理所当然可以用物质的市场价格来做交换:不但在司法制度中人可以因为(严重)经济犯罪而被判死刑,因为人的价值止于经济效益;就是在矿主对于矿工的所谓安全保障的承诺,也将只会考虑一旦有矿难发生的理赔损失,一般而言因工死亡每人只赔一万块上下的情况,矿主根本不值得太担心矿工的安全问题。而且在中国社会的特殊环境下,就算不幸有意外发生,主管单位也可能因得到工商业界的经常回馈,相信也不致对雇主有太多责难。当然,矿难只是其中一个值得注意的社会议题,还有拆迁问题常常闹得多起流血衝突,都是反映著中国社会的外驰内张强大拉力,大家似乎等候著一个强力地震的来临。







近期胡锦涛所提出的「八荣八耻」相信是有感而发,表示中国社会对于行事为人缺乏道德到了十分可怕的地步,连荣辱都已经不再计较的程度。其实新中国将儒家传统的旧价值重新端上桌面也不是新鲜的事情,因为自从四九年建国以来,马克思和列宁的思想非常有效的推动革命,将旧传统旧价值推翻,但是对于如何能够建立一个社会新秩序就显得缺少必要的道德动力,以前在大家仍然是意气激昂的年代,「学雷锋」能够产生惊人的动员力,但是这种热情已经失去其魔术性的力量,甚至连雷锋是否真有其人也曾经令人产生不少的讨论!







不过真的要让人们可以因为荣辱感而发挥社会的道德责任,这一定需要客观真理的基础,也必须有从心裡面甘心乐意实行真理的人们,不然人只会在他人看见的时候才会行善,看不见的时候就会任意妄为,人的一切行为将只流于表面,甚至造作,成为更危险的假冒为善(伪善)的人。难道这不就是中国文化裡面的「特殊状况」,厚黑学成为官商场合必须懂得的「游戏规则」,在好大喜功的成就背后有多少经过「灌水」的虚报?可怕的是这样的情形不是单独个别的例子,而是成为街头上大家对于社会的认识。崇高的道德教化理想也许可以成为冠冕堂皇的号召,但是如果社会缺乏能够从内在生命发出来道德力量的个体和群众,就永远无法落实理想的目标。



















二、儒家传统理想难以实现




中国传统文化并非缺乏道德理想,而是缺乏落实理想的能力,在儒家主流的思想鼓吹人需要以「仁」彼此对待时,对于人性的恶没有足够的抵抗或纠正的力量,孟子的性善说假设了人性残馀的善可以通过修养加以发扬光大,虽然这是一种理想,但是否真正收到预期效果,恐怕没有人可以做任何保证,顶多是个努力的目标,甚至是道德的浪漫主义。在实际内心对于抵御罪恶的无能与道德教化理想所要求外在的行为之间的张力,便容易成为虚伪的动机,甚至人自己也不一定醒觉得到,在社会中大部分的人都是如此的时候,便成为根深蒂固的文化因子。







荀子对于人性有比较实际的评估,看出人性败坏的「常规性」,修养可以做为人择善弃恶的鼓励,但是不会彻底改变人性的扭曲,因此提出的解决方案是从功利的角度切入,配合了法家思想的运作,成为在实际社会管理的操作方式。荀子毕竟只是治标之道,并非要求治人性扭曲之本,乃是为了在社会层次的生活如何可以控制恶的效果的扩散,对于人内心的恶没有提供妥善处理的办法。在此,我们看见中国社会文化的一贯脉络,以儒家思想为教化,调整人内在的思想,以法家为行政手段,实行社会控管,前者是宣传部机制的工作,后者是国安、公安系统的责任。总体说是为达到社会管理的一致性和有效性,人内心的生活如何并非重点,似乎离开孔子「仁」的理想相去甚远,因为起码当时只是堕落的开始,刚刚脱离敬天的生活,将位格天与位格人的立体关系压缩成为只有人为本,人与人之间──「仁」──的平面关系。人的主体缺乏了位格客观价值的基础,人的价值定义因此只有社会价值的意义,跟他的社会性地位产生必然的关系,当然如果能够改变社会环境便会改变他的身价,这是中国历史现象中「成王败寇」的道理。



















三、道家高逸思想注重自保







道家思想提醒我们,人是自然界的一员,因此对于自然秩序需要尊重,这一方面是正确的理解,但是另方面却又是不足的,正确是保存了人与道之间的立体关系,不足的是把道与自然间缺少了位格的区分,以致道的超越只是形而上抽象的超越而没有位格具体内容的超越。这样的「形上自然主义」(metaphysical naturalism)的最大问题是会导致道与自然之间很难保持合适的距离,而容易倾向压缩成为一体,变成自然崇拜或自然宗教(nature religion),自然物成为敬拜对象正是道家思想变成道教宗教的结果,也是今日民间宗教背后的发展基础。






道家思想缺乏位格观也无法正视人在宇宙中的独特性,顺应自然做为道家的理想常常被解读为顺应社会环境,失去人对于社会的独立价值判断,在堕落的世界裡,同流容易合污,没有价值判断便没有道德责任的履行,最终将被世俗同化。当然,道家思想也有高尚品德的方向,在社会官场上不如意的时候,最自然的选择是田园归隐,以逃避社会的恶俗,因此道家思想主导著中国的艺术文化,在艺术世界中可以暂时避开人为──「伪」──世界的複杂,过著「山人」──「仙」──的生活可能可以解决个人的苦恼,但是毕竟并非长远解决历史问题之道!因此,没有位格就失去主体的客观而独立的内持能力,因为独立真理判断的客观性是从位格而来的,真理有抗衡外在屈从压力的功效。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2387楼发表于 2010-3-5 10:51 | 只看该作者 四、佛家破执意义缺乏动力







在中国传统中,佛家是后来的文化,为中国原有文化注入新的观念,尤其是形而上的观念,不但从轮迴观中超越今世的思考框架,给予我们一套道德逻辑,同时在今世生活中提供了人生的目标,就是追求脱离存在的苦恼,理想的目标是达到不生不灭的涅盘境界。当然,有没有涅盘这都是人做为自觉主体所「可能经历」的地步,不是代表在宇宙某个角落真正有一个「西方极乐世界」。因此,佛家的追求是一种崇高的理想,但是这理想是个别主体的经历境界,所谓「真如」(Thusness)或者可被视为主体的「心灵本体经历」(psycho-ontological experience),跟本体论所谈客观存在的「本体的实际」(ontic reality)应该做个区分。



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原载于《中宣文集》,第七期(2007年1月):79-89。本文从「位格」意义的角度继续探讨赵天恩牧师所提出的议题:〈廿一世纪与后共产主义思想〉,《薪尽火传:赵天恩牧师纪念文集》(台北:中福出版社,2005),页181-192。



〈「官煤勾结」:中国矿难一年死亡6000人〉,《多维新闻》(2006年7月1日):


http://www5.chinesenewsnet.com/M ... 0_19_20_40_849.html。



参北村,《我和上帝有个约》(武汉:长江文艺出版社,2006)。小说家北村在他这新著的长篇小说中刻划了当前中国社会的结构性困局,并在其中每个社会角色的心路历程,悲剧故事的背景便是起于一次矿难。



李中华主编,《中国人学思想史》(北京:北京出版社,2005),页34-37。



李中华主编,《中国人学思想史》,页46-48。



李锦纶,《道成肉身救赎源》,页13。



蔡元培,《中国伦理学史》(上海:上海古籍出版社,2005),页22-26。



张国华主编,《中国法律思想史》(法律出版社,1982),页10。



陈咏明,《儒学与中国宗教传统》(台北:台湾商务,2003),页160-161。



李锦纶,《道成肉身救赎源》,页82。



曾兰,〈道──自然性的泛神论的神:从宗教学的角度看《道德经》〉,《当代道家与道教》,宫哲兵、陈明性主编(武汉:湖北人民出版社,2005),页425-426。



杨庆球,《中国文化新视域》,页100。



Junjiro Takakusu, The Essentials of Buddhist Philosophy, eds. Wing-tsit Chan & Charles A. Moore, 3rd ed. (Honolulu: Office Appliance Co., 1956), pp. 45-47.

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2388楼发表于 2010-3-5 10:52 | 只看该作者 的确,破执是人生在世十分重要的智慧,圣经中的一贯教导是要我们生活当知足,因为这个物质世界的东西没有永久的价值,不过圣经的知足与佛家的破执还是有一个基本的分别,就是背景对象的问题,圣经中很清楚知足的原因是因为在生活中物质有功能价值,而这价值是建立在造物主上帝的创造原意中,让人可以享用物质但是并不把物质取代上帝而变为偶像。换言之,物质的功能是帮助人更加认识创造宇宙世界的上帝,并在祂面前快乐生活。因此,知足是有非常积极性的意义的,因为人的最终目的是在认识上帝中分享祂丰富的生命。从人做为位格主体的角度看,上帝是人的「终极相交对象」(ultimate ekstatic Other)。



















人做为位格者有自我反哺的能力(self-reflexivity),这是人之能超越环境成为万物之灵的原因,因为有自我反省,可以改变生存环境,也就包括改变周围的文化环境。但是在人类转离上帝以后,自我反哺便沦落为自恋行为(narcissism),因为没有上帝做为终极的爱慕对象,自己便成为唯一的终极恋慕的目的。其实在对事物「执著」的背后正是反映了失去上帝的安全感,在自我关怀的过程中以执著这些事物取代了对上帝无限的信靠,换言之,「执著」其实可以看成是人本来对于上帝无限信靠的错位行为,这便解释了执著之强烈,因为是表达了人心灵的「终极关怀」。然而,这终极关怀的最终对象其实是自己,在自我关怀中利用了别的事物为信靠的工具,但是最终仍然是自己可以操纵达到自己满足的结果。「破执」实际上是将这做为自恋的工具的事物挪除,但是并没有解决自恋的行为结构,反过来看没有事物做为媒介的自恋行为便成了「最赤裸的自恋」(most naked narcissism)。佛家所追求的「空」便是赤赤裸裸以自我做为非物性的终极追求,结果是在反哺中「自我吸纳」(self-absorption),是在「心灵本体经历」中进入恶性循环的光景(vicious circle of psycho-ontological experience);这便是所谓「自我超越」──靠自己超越自己──的实况。



















五、宋儒周敦颐对「诚」的开展



在宋明儒学的发展,尝试统合道家和佛家思想在儒家的思想框架内,以北宋的周敦颐为早期的重量级思想家,他一方面从论太极图说将宇宙论的课题纳入他的儒学系统,另方面又提倡以「诚」的心境做为明白宇宙万物运作的必要条件,并同样以「诚」心做为内在修养的门径。虽然他的思想以太极的宇宙论开始,但是核心却是在于发展主体的诚心做为人在宇宙和伦理生活中的定准,从道家思想中提出人是自然世界的一部分出发,进一步提出「人为万物之灵」的新论,确立人在宇宙万物中的超越性,而这超越表明于人的「自觉」(self-consciousness)。从人做为意识主体为基础,吸纳佛家对「空」的追求的智慧而转化为儒家可以用来积极发展道德生活的「诚」,周敦颐以「金、木、水、火、土」的宇宙五行所对应的人性五品说的「刚、柔、善、恶、中」,只有「中」的品性能够避免极端,而人之能把持「中」却是在于守「静」,就是不强自妄为或「无为」的态度;又在修养过程中,「静」是「无欲」的关键。周敦颐所讲论的「中」可以跟保罗说要看自己「合乎中道」(罗马书十二3)做对比,都是要避免过犹不及的问题。不过保罗假设了人是以信心从上帝领受的自我评价,人是连于上帝(rooted in God)做为实际力量来源根据的;相反地,周敦颐的「中」并没有主体以外的独立根基(rootless)。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2389楼发表于 2010-3-5 10:52 | 只看该作者 细心分析,我们会发现「诚」是一种主体所持守的「心之境」,跟佛家的「空」一样没有对象的,所谓「诚」的终极对象其实是自己,如果直接对应于道德生活而言,我们也许可以说「诚」心便是对得起自己的良心。这是十分高尚的道德理想,但是仍然良心没有真理的照明可以变得迟钝,或者在社会大染缸的环境压力下会被埋没。换言之,良心要发挥正常的功能还需要常常有真理的提醒与调校。保罗虽然行事为人对得起自己的良心,但是也不敢肯定绝对没有隐藏的罪(哥林多前书四4)。礼法不是真理的本体,因为礼法是人所定的规条,会有人意的自私或社会制度的功利动机,人良心的照明需要真理主体,是位格主与我们之间的位格互动。



















六、毛zhedong与唐太宗的象徵







从中国文化历史的发展中,我们崇拜英雄领袖,以他们的功过来给予各人的历史定位。在新中国虽然已经再不是封建王朝的社会,我们对于领袖的态度依然没有改变,毛zhedong的功过七三分,这是权宜的评论还是真理的判断?唐太宗李世民「贞观之治」是中国昇平盛世的同义词,但太宗也有一段玄武门的历史,谋害自己的亲兄弟以得到其王位;「成王败寇」是中国政治历史的潜规则,确立领导的正当性通常不一定是真理的道义,乃是通过计谋对于当时资源和权力的实际掌握。诚然,在中国社会中的不同阶层,都会有那阶层的领导,在国家机制所发生的事情只是一个具体象徵,正反映著在普遍中国社会环境「窝裡斗」的事实。







到底人的功劳能否掩盖过去的罪恶?这不应该是个人功德积分的计算问题,而是在历史中对于他人做为位格者的位格尊严所造成不能逆转的损害,解决的方法不是掩盖过去,乃是寻求饶恕。饶恕没有办法使死去的人复活,但是饶恕却能够让仍然活著的人之间的关系有打开新一页的可能。当人自己做为真理的标准,来订定甚麽是法的时候,很容易便以自己为法,落入「和尚打伞」的局面,因为「无(髮)法」的前提是「无天」;即便有法,都是为著方便自己来管辖他人,所以中国传统的施法方式是「刑不上大夫,礼不下庶人」,这是没有认识真理的上帝的中国文化历史。中国文化要能扭转人性灾难带来的恶性循环,就必须面对真理,寻求饶恕,才能成就和睦。



















七、不是基督教中国化



文化基督化的意思是以基督信仰的价值落实在文化当中,使文化环境通过生活模式与规范得以成为基督信仰价值的载体,在这样的生活中虽然不是每个人都会成为有基督生命的人,但是因著按真理规则而行的缘故,也会得到其中从行真理而来的好处,这是上帝给人的「普遍恩典」。在终极的理想中,这文化环境便成了天国生活的外显因素,当然,在实际的社会生活不可能变成天国,只是一个发展的方向。













文化基督化的圣经基础来自创世记,当上帝造人的时候给予人管理大地的权柄(创世记一26),在上帝所创造的自然界,人类参与了「再创造」的行动,在两者之间假设了价值的一致性,因为人是按上帝的形象所造的,人类的选择理应反映著造物主的价值取向,因此人类的文化建构便是「继续」了上帝的工作,使原来的创造更添光彩。在现代生活中,文化涵盖的范围是多样性的,可以说,是包括社会生活的每一个环节,在这裡有基督信仰的人便可以从生活行为中将这信仰价值注入共同文化,使中国社会可以享受从基督福音「散发」出来的普遍恩典,正如上帝叫太阳照义人,也照不义的人(马太福音五45)。






我们必须小心「文化基督化」不是要把基督信仰内容改变迁就既有文化,否则便是被世俗同化。当前中国社会,甚至官方教会界流行的说法:要基督教会「与社会主义相适应」。基督教会需要的不是「适应」文化,乃是要「改造更新」文化,因为在所谓适应的过程中就会失去自己,把教会变成社会主义的产物,这是万万不可的!基督的教会可以,也应该为中国社会提出积极贡献,但是切切不能失去自己的身份定位。教会不是文化机构,教会是「基督的身体」,是从耶稣基督的宝血赎回来的。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2390楼发表于 2010-3-5 10:53 | 只看该作者 八、文化更新与中国宣教




中国文化基督化跟中国宣教息息相关,并非独立于中国教会发展的另一议题,中国当今没有教会生活为基础的「文化基督教」现象不能代表基督信仰,其发言恐怕也难以掌握信仰真理的实质内涵。文化的基础是人的共同生活,如果没有真正基督生命的人又如何展现基督信仰价值的内容呢?一般而言,要能够在一个文化中产生实质的更新力量,拥有共同价值的人数比例不能低于百分之二十,而按照保守的估计,今天中国基督徒人口最多也只不过约总人口的百分之六强,起码还要翻两翻!因此,传福音与教会植堂的工作刻不容缓,其实也只有当教会遍及中国社会时,文化基督化才有坚实的基础。



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李锦纶,《道成肉身救赎源》,页235。



「终极关怀」是田立克的用词,但正好描述了人的「心灵本体向度」(psycho-ontological intention)。参D. MacKenzie Brown, Ultimate Concern: Tillich in Dialogue (New York, etc.: Harper Colophon Books, 1970), pp. 7-16.



奥古斯丁将事物的价值分为本质性价值(intrinsic value)和功利性价值(utility value),本质性价值独立于主事者本身,功利性价值则因人而异。「执著」来自人功利性的心态。参Bonnie Kent, “Augustine’s Ethics,” in The Cambridge Companion to Augustine, eds. Eleonore Stump & Norman Kretzmann (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), pp. 213-214.



唐君毅认为周敦颐的太极观点是创新的,「最低限度包涵对万物之根源,欲兼以无与非无之有,加以规定,而又欲通此二为一之新态度。」见唐君毅,《中国哲学原论:导论篇》,台五版(台北:学生书局,1984[民国七十三年]),页411。



李中华,《中国人学思想史》,页431-437。



道、佛对儒家「诚」的观念的影响在唐末的李翱也已经看到,见劳思光,《中国哲学史》,第三卷上册(香港:友联,1983),页31-32。



「诚」所涵盖是广义的,见《通书》第三章:“Sincerity engages in no activity, but is the subtle, incipient, activating force giving rise to good and evil. The virtue of loving is called humanity, that of doing what is proper is called righteousness, that of putting things in order is called propriety, that of penetration is called wisdom, and that of abiding by one’s commitment is called faithfulness.”引自Wing-tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy (Princeton: Princeton University Press, 1969), p. 466.



曾经做过毛泽东亲密战友的刘少奇、朱德、林彪、周恩来的死因仍然是一个大家讨论的谜团。参黎生,《图说文化大革命》(香港:Limited Publisher,2006)。



事实上,可能为了斩草除根的缘故,连其兄弟的亲属也被诛杀。傅乐成,《中国通史》,上册,页375-378。



张国华,《中国法律思想史》,页25-29。



李锦纶,《道成肉身救赎源》,页19-20。



李锦纶,〈中国教会面对的神学挑战〉,《中国与福音季刊》第一卷第二期:基督教与中国(2001年4-6月):145-156。

清道夫 发表于 4-6-2011 10:27:38

中国文化基督化从福音的角度看是福音预工,让中国百姓认识并「渴慕」真理的生活,这绝不是把基督教套在别人头上,乃是在文化生活的环境中人通过认识真理而有愿意寻求的心。从上帝的国度的视野看,文化基督化是在文化领域落实上帝的权柄,人即便还不是基督徒,当他愿意归顺真理的时候,上帝便在这人身上掌权,上帝也因此得荣耀。







到底中国文化需要甚麽更新?其中最重要的莫过于对人的价值的肯定,在中国历史中人的生命常常因为他人的野心成为牺牲品,草棺人命似乎是中国历史的常规。在国家以外,个人有没有独立价值?这牵涉人的「位格」问题,人人都有上帝的形象,有上帝赋予的人性尊严与光辉,因认识上帝而能发挥人性的最大潜能。基督教会的生活可以成为落实人性尊严与光辉的环境,如果有基督生命的人群是文化基督化的动力根源,教会生活便是实际的基础。






问题讨论:


1.
试论中国当前道德问题,并其对未来的影响。

2.
追踪当前道德问题的文化根源,并近当代的历史因素。

3.
为何儒、道、佛家未能有效回应当前问题?从人作为位格者的角度分析。

4.
奥古斯丁如何看基督信仰的社会性?(参本章附录)

5.
如果作为基督徒,你认为教会可以做甚麽,又不应做甚麽?









第十九章 附录



真信仰的利益





下文节录自介绍奥古斯丁早期作品的一篇导言,作者充分表达了这位《上帝之城》的作者所期待,对于基督信仰在社会中所当扮演的角色:














Anselm of Canterbury's maxim, “I believe in order to understand”— in this he followed the Church Father—represents
a vital part in the soul's return to God and in the entire Augustinian
philosophy.
It is faith through which we are cleansed— faith, a gift of divine grace; and humility is the first
step on the way toward God and His kingdom, that is,
toward a true and happy life.

















坎特伯利的安瑟林的名言:「我相信以致寻求理解」──他在此跟随了教父的脚踪──代表著灵魂回归上帝的一个重要环节,也是奥古斯丁哲学的重要部分。这是让我们得著洁淨的信心──信心是上帝恩典的礼物;谦虚则是靠近上帝和他的国度的第一步,那就是趋向真实而快乐的生活。

















A humble man is unselfish. The advice to acquire a better
and noble personality through unselfishness is the essential
basis of Augustinian psychology; and it is the soul that is all
important
in man. “I love my friends, because they are human
beings; I mean, because they have rational souls, which I love even in thieves. For I can love reason in anyone, even when I
rightly hate him who makes evil use of that which I love.
Thus, I love my friends the more, the better use they make
of their rational soul, or at least according to the manner
in which they desire to use it well.”




















一个谦虚的人不自私。奥古斯丁心灵学的重点在于劝勉我们藉著不自私的生活得著更为崇高的人格;是关乎人所重视的灵魂的。「我爱我的朋友,因为他们是人;我意思是他们有理性的灵魂,即便是贼的灵魂也是我所爱的。因此,我更爱我的朋友,因为他们善用了理性的灵魂,或者起码他们是在意如此善用的。」














By insistence upon the development of man's individuality,
Augustine does not neglect the social aspect in man, emphasized
previously by Aristotle. The intrinsic relation between the
individual and society receives a profound metaphysical interpretation: There is nothing in the world so social by nature
as man …. God has created him single to propagate
from him all the rest of the human race, so as to admonish
us to preserve concordant unity among its multitudes.














在坚持发展人的个性上,奥古斯丁并没有忽略人的社会性,这也是亚里斯多德从前所重视的。个人与社会之间的基础关系被提升至形而上层次的解释:全世界没有甚麽能够与人类的社会本性相比较…。上帝创造了他这个体,而从他发展出全人类,目的是鼓励我们在众人中保守这原来的合一。











The ethical growth of the individual man is, then, not only
the goal of all human activity and the basis for personal happiness,
but also the basis for a healthy social structure and
peace among men.











那麽,个人的道德成长便不只是一切人类活动的目的与个人快乐的根本,而更是健康社会生活与和谐关系的基础。

















All knowledge becomes ethical religious knowledge, or,
better still, ethical religious conviction, lending to the soul
the foundation for its self-realization in the will as the comprehensive
principle, in which life attains unity and is raised
to full activity. The metaphysical relation of the human individual
to the Absolute Personality, and the living bond of
brotherly likeness that is God's image and binds man to man,
unite all mankind with the Creator in an ethical religious
fellowship which finds its fullest expression and blessedness in
the soul's love of God and charity toward man for God's
sake. “Let religion bind us to the one almighty God, as
there
is no other creature interposed between our soul and Him,” The entire Augustinian philosophy receives, therefore, the
character of a metaphysical and intellectual voluntarism,
epitomized
in Augustine's own words: “To be wise and live in the
truth is to love God. Therefore, ‘thou shalt love the Lord thy
God with thy whole heart, and with thy whole soul, and with
thy whole mind; and thou shalt love thy neighbor as thyself.’ Natural philosophy is here, since all the causes of all natural
things are in God the creator. Ethics is here, since a good
and honest life is not formed otherwise than by loving, as
they should be loved, those things which we ought to love;
namely, God and our neighbor. Logic is here, since God
alone is the truth and the light of the rational soul. Here,
too, is laudable security for the commonwealth; for a state is neither founded nor preserved perfectly save in the foundation
and by the bond of faith and of firm concord, when the
highest common good is loved by all, and this highest and
truest being is God; when, too, men love one another in Him
with absolute sincerity, since they love one another for His
sake, from whom they cannot hide the real character of love.”

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2392楼发表于 2010-3-7 18:05 | 只看该作者 一切知识都成为道德信仰的知识,或更贴切的说,这是道德信仰的委身,好让灵魂的自我体现,在意志抉择上有原则可依循,生命因此得以统一并活力充沛。个人与那至高者的形而上层次的关系和因同有上帝形象而来的兄弟之情使人与人之间彼此连接,全人类得以在与创造主的道德信仰团契中合而为一,这在灵魂对于上帝的敬爱,并为上帝的缘故对人的关爱完全体现出来。「让信仰把我们与全能的上帝接连,因为没有任何事物能将我们的灵魂与祂隔绝。」所以,奥古斯丁的整套哲学便有了形而上与理智的意志观,用他最恰当的话是这样说的:「敬爱上帝就是智慧,并活在真理之中。因此,『你要尽心爱主你的上帝;并爱邻舍如同自己。』这裡有自然哲学,因著自然界的所有事物之因由都在创造主上帝之内。这裡有伦理学,因著良善真诚的生活不可能在爱之外找到,就是爱那应当爱的上帝与邻舍。这裡有逻辑学,因为只有上帝是真理,是理性的灵魂的亮光。也在这裡得著社会所称羡的保障;因为一个国家并不能得到建立或保存完美,除非在基本上所有人因共同信仰而合一。这就是说:当大家都追求共同的至高善,就是上帝;并在祂裡面为祂的缘故彼此真诚相爱,因为他们无法向祂隐藏爱的真实动机。」








--------------------------------------------------------------------------------


Ludwig Schoff, “Foreword,” in Saint Augustine: The Happy Life,Answer to Skeptics, Divine Providence and the Problem of Evil, Soliloquies, The Fathers of the Church, vol. 5 (New York: CIM, 1948), pp. 21-23. 中译由本人提供

参考资料


【中文】

《十架颂》:http://newhamg.myweb.hinet.net/17/page17-19.htm。

丁易,《明代特务政治》(北京:中华书局,2006)。

《文明曙光:美索不达米亚》,国立历史博物馆编辑委员会编辑(台北:史博馆,2001)。

王人聪编,《新出历代玺印集录》,香港中文大学文物馆专刊2(香港:香港中文大学文物馆,1982)。

王人聪编,《新出历代玺印集释》,香港中文大学文物馆专刊3(香港:香港中文大学文物馆,1987)。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2393楼发表于 2010-3-7 18:06 | 只看该作者 杨宽,《西周史》(台北:台湾商务,1999)。

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UID14143 帖子199 精华0 性别女 来自中国 注册时间2009-9-2394楼发表于 2010-3-7 18:08 | 只看该作者 范文澜、蔡美彪等,《中国通史》,全十册(北京:人民出版社,1978-1993)。

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“奥古斯丁心灵学的重点在于劝勉我们藉著不自私的生活得著更为崇高的人格;是关乎人所重视的灵魂的”
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