aquila 发表于 10-10-2009 19:22:18

【《证主圣经神学词典》】律法(Law)

律法(Law)

圣经中律法之性质

“妥拉”(XXX0741>)是一般被翻作“律法”的希伯来字词。它在旧约总共出现220次,意思可更明确地解作“指示”。当我们提到“律法”一词,很容易会联想到那些由国家制订和执法的社会规范。然而,旧约很多时候提出的道德告诫,却很难由国家执法(例如:出二十17,二十三4-5);或没有要求由国家执法(出二十一2-6);或明确指出是由神而非国家执法(出二十二21-27)。此外,某些礼仪上的指示被冠以“律法”的标记,似乎也不甚恰当。

圣经的民事法,有别于现代法理学的“实在法”(positive law)那样以钜细无遗的方式制订法律。圣经的律法也不够全面,不足以被视为“法典”(law code),只能用作范例,说明一位公义的法官会如何按照情况来加以应用或变化(并非死板的规则)。例如,某些罪行虽定明要执行死刑,但法官因考虑到罪犯在犯案时的情况属情有可原,所以便改判其他较轻的刑罚。圣经清楚指出在处理谋杀案时可以如此行(出二十一12-14),至于在其他案例中亦有这样的暗示。因此,虽然出埃及记二十一章15节指出“打父母的,必要把他治死”,但若将此例应用在一名正在大发脾气的幼童身上却是不合乎情理。

圣经中的许多律例都是以较广泛的原则写成,没有说明律法上的细节。例如,安息日不可作工,但律法却从来没有为“工作”下过任何定义。它之所以故意含混其词,其实是为了让人在执行上保留较大弹性,奈何犹太教的法利赛人却把阐释它们视为己任。为了确保人绝对不会逾越有关的命令,犹太教的拉比便制订了严格和繁复的附加规则,只要人审慎遵从,理论上便不会违背圣经本身的诫命。此举便是在律法周围筑起篱笆,防止人越雷池半步。这些非出于圣经的规条(例如安息日可以走几多哩路),便钜细无遗地详列在犹太教的“他勒目”(Talmud)之中,然而,这“传统”的沉重包袱却与圣经中的律法精神完全相违(太十五3,二十三4)。

另一条重要的律法是“同态报复法”(lex talionis),即“以命偿命,以眼还眼,以牙还牙”(出二十一22-25;利二十四19-20;申十九15-21),它有时会被误会为是野蛮人为自己用以暴易暴的方法来解决私人恩怨提供合理的解释。其实,它只是表达了一个公平的原则,指出公正的刑罚必须与所犯的罪相符,因此将惩罚限制在指定的范围。人若伤害别人的眼睛,使对方瞎了一只眼,那么,他该当的惩罚,就是要用自己的一只眼来抵罪。然而,在实际执行上,犯事者通常会恳求受害者原谅,同时亦按受伤的程度作出金钱上的赔偿,代替真的以自残身体同一部分来抵罪。读者可留意出埃及记二十一章29至30节如何说明此赔偿细节,以及二十一章18至19节和二十一章26至27节如何以赔偿方式来抵罪。这种以赎价抵罪的方式似乎极为普遍,以致律法要定时禁止人以赔偿方式来抵偿蓄意谋杀罪(民三十五31)。耶稣教导人要忍受别人对自己的伤害,而不可妄用此“以牙还牙”的原则来处理私人恩怨(太五38-42),其实正符合利未记十九章18节的律例。

旧约的律法大全

旧约的律法(按传统计算共有613条)主要集中在五经的某部分经文。其中一些还赋予了独特的名称。

十诫是神在西乃山所颁示的律法(出二十1-17),摩西在40年后再向百姓覆述(申五6-21)。十诫的表达方式(“当……”、“不可……”)是绝对和毋庸置疑的;神以大君王的身分将祂的要求告知祂的臣民。这些诫命代表了神对于与祂立约的人在道德和宗教上最基本的要求。

约书(出二十22至二十三33,部分在三十四10-26复述)包含了宗教、人道和民事的条例。当中大部分的民事条例都是以近东律法之决疑法方式写成:“如果某人做了这件事,他就要接受如此这般的法律后果。”

申命记列明了很多律例。五至十一章所强调的是神要求人遵从的一般命令;十二至二十五章则详述涉及生活各方面的有关条例(包括敬拜、节期、在神治政体中所设的职分、谋杀罪、战争和淫乱等有关事宜的处理)。申命记的架构与二千年前宗主国跟附庸国订立条约的形式近似,当中的律法便相当于约中的规条。十二至二十五章是按照十诫的次序来编排每个主题的单元。

有关会幕、献祭、祭司、礼仪上的洁净、节期、道德和礼仪上的圣洁等条例(尤其是关乎性以及社会方面等问题;参申十八至二十六章,即所谓的“圣洁法典”),遍布在创世记至民数记各处,而利未记则几乎包含了这个类别的全部条例。有些人则基于一个未能证实的假定,认为这些律例曾经是自成一套的典籍,便称之为“祭司法典”。

圣经和近东的律法

学者经常把圣经的民事法,与考古学家在古代近东地区所发现的同一时期之律法相对比。圣经以外的律法包括吾珥人的吾珥南模法典(Ur-Nammu,约主前2112至2095年)、里辟伊施他法典(Lipit-Ishtar of Isin,约主前1925年)、出处不明的约10条苏默人律法(约主前1800年)、伊斯嫩纳法典(Laws of Eshnunna,约主前1800年)、汉模拉比法典(Laws of Hammurabi,约主前1750年)、亚美法令(Edict of Ammisaduqa,约主前1650年)、亚述律法(约主前1100年)、赫人法典(约主前1200年前)和新巴比伦法典(主前7世纪)。

圣经的民事法无论在涵盖的题目抑或是格式方面,与圣经以外的律法都十分近似。例如,伤害怀孕妇女以致她小产的案例(小产的情况可能并不常见),分别在赫人法典§17、苏默人律法§§1-2,汉模拉比法典§§209-214,亚述律法§§21、50-52和出埃及记二十一章22至25节中出现。在处理奴仆和自己所养的牛伤害了别人这两方面,许多法典均有相近似的律法,但唯独有一条(亦仅此一条)在近东法典出现的律法,是完全与圣经相同的:伊斯能拿法典§53与出埃及记二十一章35节。这些近似之处并不足以假定圣经的律法是直接取材自古代近东的律法。但另一方面,它们之间如此近似,亦难以用碰巧来解释。也许,最合理的说法,是圣经反映出神留意到圣经以外所存在的律法,故意选取其中一些典型的案例来给予道德上的评价。倘若现成的律法已经是公正的,圣经便可以顺理成章地去采用(例如:出二十一35)。因此,与近东律法比较两者近似之处,是有用的;但比较相异之处,则往往会带来更大的启发。

这相异之处,清楚反映出以色列和米所波大米这两者之间在意识形态上的差别。近东的律法全部都关乎世俗事务,对比之下,圣经则把道德、民事和宗教上的律法自由地组合起来,而且,还经常把遵从律法的根本动机归因于信仰上的要求。不错,汉模拉比亦自称是从沙玛士神(Shamash,即太阳神)领受了管治人民的权柄,但是,沙玛士神只是一个非位格化的宇宙真理之守护神,汉模拉比一般都是自行制订法律,然后再间接地称它们是出于神祇的。然而,圣经中的律法却是直接从神而来;摩西只是作中间人角色,将律法颁布给百姓。神设立律法的目的,是为了教育百姓,塑造他们的品格,作祂的子民,以及按祂是一位公正的律法赐予者之身分来荣耀祂。至于近东律法,是为了荣耀设立律法的王,且由于缺乏教育国民的机制,那些用楔形文字写成的法典便放置在庙宇外面供公众翻阅,但只有受过教育的人才读得明白。

此外,从圣经的律法规限了王的权力(申十七14-20),而近东的律法对于王的权力则全无规限这点,亦反映了两者观念上的相异。在人命和财物的价值上,圣经的律法比近东的律法更重视前者。因此,近东的律法要窃贼赔偿物主30倍,又对未能作出赔偿的贼判决死刑(汉模拉比法典§§8、265;赫人法典§§57-59、63、67、69);圣经的律法则以赔偿五倍为上限,而且禁止把窃贼治死(出二十二1-4)。同样地,近东律法没有清楚分开牛抵死一名奴仆或抵死别人的一只牛之处罚方式,因为他们把奴仆和牛都视为财产,两者价值等同(伊斯能拿法典§§53-55);圣经的律法却特意把这两种情况分开处理(出二十一28-31、35-36),从架构表达出人和牲畜根本是不同类的观念。

近东律法与圣经的律法都一致认同谋杀、奸淫和乱伦为有罪(汉模拉比法典§1、129、157);不过,分别在于圣经的律法把许多宗教上的罪──所谓没有受害人的罪行──以及伤害家人的行为都定为死罪。

“律法”和“约”

圣经中所有的律法都是设定在神与以色列人所立的约之内。神是基于这约而非要人藉着遵守律法来彼此建立关系;就正如雇佣关系的建立是在于双方签订合同,而非履行某项指定的工作。神在创世记第十五章不是循“律法”之途与人立约,乃是本着祂的恩典和亚伯拉罕的信与人立约(虽然亚伯拉罕其后亦有遵守神的“律例”;创二十六5)。以色列也不是靠遵守律法来与神建立关系的。在神将十诫颁布给以色列人之前,他们已经基于神丰盛的慈爱,并藉着神主动与他们立约而得救(出二十2),尽管那时的以色列人根本一无可取,毫无可夸的地方(申七7-9,九4-6)。旧约从来没有教人靠守律法作为得救途径的“律法主义”。

律法的功能在于执行所立的约。律法禁止人做出破坏他与神之间关系的事(例如:拜别的偶像)。律法指示人该作什么讨神喜悦,以及怎样才能获得神按照此立约关系所提供的全部好处。从某个角度来看,立约的应许是没有条件的;但从个人的角度来看,人却会因不听从神而失去约所应许的好处。不听从神仍未至于会使所立的约自动失效,就正如做丈夫的对曾经在婚盟中立誓要珍爱的妻子动粗,也不会立时使婚约失效一样。然而,背逆的行为却会在彼此的关系中留下污点,更可能递减关系原本所带来的好处。在旷野飘流期间,整代以色列人便因为背逆神而失去他们立约的好处(应许地),但约却并不废止,仍然延续下去。

新约下的律法

要对新约有关旧约律法的言论作出协调,并不是一件容易的事。一方面,新约有些经文曾经指出,在新约之下,所有律法在某种意义上都已经被废除(罗六14:“你们不在律法之下”;罗十4:“律法的总结就是基督”)。新约已明显摒除直接应用敬拜方面的律例。有关饮食、割礼、献祭、圣殿和祭司等条例,都已经被废止(可七19;林前七19;来七11-19、28,八13,十1-9)。基督已经藉祂的肉体废弃了在犹太人和外邦人中间造成分隔的诫命和条例(弗二15)。时代主义(Dispensationalism)便根据这些经文下了一个结论,指基督徒不再在摩西律法以下──甚至是十诫──反而是在基督的律法以下(加六2;林前九21)。

但另一方面,却不能完全宣布律法无效,因为新约肯定了它具有永久的应用价值:“圣经都是有益的”(提后三16-17),这里所指的当然包括旧约的律法。耶稣来不是要废弃律法,乃是要成全律法(太五17-20)。律法包含了真理,能用以教导人(罗二18-19)。律法是“圣洁”和“属灵”的,它让我们知道何为罪;因此,保罗喜欢这律(罗七7-14、22)。只要用得其法,律法是有益的(提前一8),亦不会与神的应许相违(加三21)。基督徒不会因信废掉律法,反而更要坚固律法(罗三31),藉着随从圣灵(罗八4)和凭爱心(罗十三10)行事,来满足律法的要求。当保罗指出妇女要“如律法所说的”凡事顺服(林前十四34),他引用十诫的其中几条(罗十三9);当雅各引用“爱人如己”的律法(雅二8;引自利十九18)时,他同时又斥责偏私、淫行、杀人和论断人是违背律法(雅二9、11,四11);还有当彼得引用利未记的话:“你们要圣洁,因为我是圣洁的”(彼前一16,引自利十九2),言下之意,便是暗示律法──至少是律法的其中一部分──仍然是具有权威性。

构成问题的部分原因,在于并非全部“律法”都属于同一层次。耶稣直言公义、怜悯和信实是律法中更重要的(太二十三23)。众先知亦异口同声地指出,看顾有需要的人比守节期来得更重要,而且,只有献祭却无悔改,也得不着神的悦纳。因此,即使在旧约,这些敬拜方面的条例也被视为价值次一等的,等候基督将来把它们废掉。

传统以来,研究约的神学家都把律法分成三大类:道德、民事和礼仪。道德的律法(例如:十诫)是以神的不变属性为本,具有永恒的约束力。民事的律法(例如:出二十一至二十三章)虽有可能是将道德的律法落实地应用在生活上,但从历史的角度看,它们始终是局限于以色列作为神治国家的范围内,对教会没有约束力。礼仪的律法(例如献祭)旨在预表基督,随着祂的降世,此等律法便失去效用。然而,这个分类法却产生另一个问题,就是过分人工化。律法往往混合了不同的类别:在“道德”的律法中,便有守安息日这条礼仪上的诫命(出二十8);在“民事”的律法中,也有关乎礼仪上的饮食规条(出二十二21、26-27);在礼仪的律法(出二十26)中,亦有牵涉到道德方面的考虑。这种硬性把律法分为三大种类的方式,其实是相当主观的。

另一种研究方法是有关神治主义(Theonomy)或基督教重构主义(Christian Reconstructionism)的。那些拥护神治主义的信徒对神治政体充满憧憬,他们期望摩西的民事律法能再次建构一个现代社会。然而,这种看法没有全面考虑新约时代以后的神学和文化环境,已经焕然一新。即使在旧约时代,某些律法若按字面的含义直接应用,亦已经变得不设实际和难以执行。禧年的条例要求每到第四十九年便要将产业归还原主,但这条律法却由始至终连一次也没有尝试执行,因为自从以色列人得地为业之后,一直没有保存最初产业持有人的纪录(这是众多原因之一)。此外,禧年的条例对于一个部落式的农业社会虽然可发挥实际的效用,但随着以色列国在君主时代已逐渐朝向都市化发展,这模式便显得过时,更遑论应用在现代人口迁徙频密和高度都市化的社会中。另一些律法则假定了某些先决条件,例如买来的奴仆(出二十一2-11)、某类动物(出二十九22──长有肥尾巴的羊),或巴勒斯坦的特有气候(在收割季节结束之后举行节期;利二十三33-39),均叫这些律法很难在其他文化环境中施行。有些律法似乎与旧约的特殊神学背景紧扣相连。要将在敬拜中冒犯神的人治死,显然是与神的会幕在以色列人中间,以致神特别要求他们圣洁有关。凡冒犯神的人,神便会立时降怒于他。然而,教会不是一个国家,信徒也不是在会幕四周安营居住的。

从圣经作者运用旧约律法的事例中,显示他们当时所处的历史、文化和神学背景即使已经变迁,叫按字面死守律法显得不合时宜,但他们仍会抽取和应用律法本意的宗教和道德原则。以斯拉将那条禁止以色列人与迦南人通婚的律法──那时相信已没有迦南人在世上存活──扩阔至禁止他们与迦南人以外的异族人通婚,因为同一个原则在当其时的情况仍然管用(与外邦人通婚会导致他们在宗教上受到同化),即使他们未能够完全照律法所写的执行(拉九1-2;参申七1-5)。

新约的作者也一样应用律法之中的原则。保罗从申命记二十五章4节(“牛在场上踹谷的时候,不可笼住它的嘴”)得出一个原则,就是工人得工价是应当的,而且,他还将此原则应用到事奉主的工人身上(林前九9-14)。在提摩太前书五章18节,保罗再次引用申命记二十五章4节,这次更将它与耶稣所讲的话(太十10)相提并论,仿佛两者具有等同的权威。同样地,要凭两三个见证人来定准真理的原则(申十九15),原本只局限于应用在审断案件的法庭,新约则把它应用在教会议会这个更阔的层面(林后十三1)。至于信与不信原不相配的原则,乃是源自不可把牛、驴同负一轭的条例(林后六14;参申二十二10)。

保罗在哥林多前书五章1至5节和13节重申利未记十八章29节的立场,指出淫乱的罪──旧约的死罪──是败坏道德和必须作出惩治的。若有人犯了乱伦罪,教会必须把他逐出教会,才能保持教会的圣洁。保罗保留了这条律法的道德原则,但鉴于救赎的背景已与前不同,所以他并不主张要执行律法原来的治罪方式。

律法与今天的基督徒

对基督徒来说,摩西律法具有几方面的价值。

律法预备罪人接受福音 没有人可以靠律法之工来获得永恒的救恩(加二16),因为没有人能够全守律法(罗三23),而且,只要触犯任何一条,就是在全部律法上跌倒(雅二10;参罗二25;加三10)。相对而言,救恩是藉着信心而非行为所获得的恩赐(罗四4-5;弗二8-10;腓三9)。但律法的原意是要带领我们归向基督(加三24)。它使罪人知道自己有罪(罗二20,七7;约壹三4)。它惹动人去悖逆神(罗五20,七13),因此使人要为本身违反神在道德方面的要求,在神面前负上全部责任(罗三19,四15,五13,七8-10)。律法正是藉此途径让罪人知道自己需要一位中保救赎他们免受律法的定罪(加三13)。故此,律法在预备罪人接受福音一事上,发挥了重要的作用。

律法是基督徒的生活指南 信徒倚靠圣灵遵守律法对义的要求(罗八3-4),依循那成全律法的爱作为原则(罗十三8-10;加五14;可十二31;参利十九18)。从新约引用旧约律法的例子,可显出律法的道德标准仍然成为基督徒判别行为正确与否的准则。对于新约没有直接处理的一些道德问题,旧约的律法亦可作为补充。神给人诫命的目的,是为了让人得着生命(罗七10),那些与律法有关之生命的应许,始终适用于基督徒身上(弗六2-3;参出二十12)。

律法对于法理学别具价值 国家执法是为了阻吓作恶的人(提前一9-10)。圣经的民事法虽然在新约之下再无直接采用,但它们至少对于改进现代的法理学有着积极的启发。圣经把偷窃和误杀当作侵犯受害者(或其家人)的权利来处理,而非违反国法之罪行,因此,律法便要求犯罪者用金钱赔偿给受害者的家人,而不是判他入狱或向政府缴交罚款。这种治罪方式按理说比现代的制度优胜,因为以现代的制度来说,一方面是受害者完全得不到赔偿来弥补其损失,另一方面监禁并非帮助罪犯改过自身的良策,而且所费不菲。圣经中有关判处死刑的提议,也可作为今天立法的参考,以决定哪些罪应合法判处死刑(例如谋杀),哪些罪则绝对不应判死刑(例如与财物有关的罪行)。

律法预表基督 律法在许多方面预表基督。道德和民事的律法反映了基督和祂国度之公义,而敬拜的律例则强调了祂的圣洁。会幕预表了基督住在祂的百姓中间,献祭则预表了基督在十字架上的牺牲。祭司的职分预示了耶稣要担负大祭司的功能。包括会幕、献祭和祭司的整个敬拜制度预表了人藉着基督的代赎得以与祂联合。律法带来的刑罚预表了基督的审判;歼灭迦南人的行动则预示了将来地狱的审判。神吩咐以色列人进占应许地的命令预表了神将来的国度、天堂,以及在基督里所蒙受的福祉。

Joe M. Sprinkle

另参:“十诫”;“吩咐,诫命,命令”;“典章;律例”;“要求,追讨”;“意旨,命令”。

参考书目:

G. Bahnsen, Theonomy in Christian Ethics; W. S. Barker and W. R. Godfrey, eds., Theonemy: A Reformed Critique; H. J. Boecker, Law and the Administration of Justice in the Old Testament and the Ancient Near East; V. Cassuto, A Commentary on the Book of Exodus; D. A. Dorsey, JETS 34/3 (Sept. 1991): 321-34; H.-H. Esser, NIDNTT 2: 438-51; M. Greenberg, Yehezkel Kaufmann Jubilee Volume, pp. 3-28; idem, Studies in Bible: 1986, pp. 3-28; idem, Religion and Law, pp. 101-12, 120-25; H. W. House and T. Ice, Dominion Theology: A Blessing or a Curse?; W. C. Kaiser, Jr., Toward Old Testament Ethics; idem, JETS 33/3 (Sept. 1990): 289-302; G. E. Mendenhall, Religion and Law, pp.85-100; Dale Patrick, Old Testament Law; V. Poythress, The Shadow of Christ in the Law of Moses; R. J. Rushdooney, The Institutes of Biblical Law; R. Sonsino, Judaism 33 (1984): 202-9; J. Sprinkle, A Literary Approach to Biblical Law: Exodus 20:22-23:19.
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