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[转帖] 遠藤周作「深河」神觀變異之探討與回應

http://life.fhl.net/Literature/200909/02.htm

  遠藤周作是日本近代一位極具份量的「宗教文學」作家,以其天主教徒的背景,探討信仰在人生中的實質意義,一生著作等身(超過150本小說)。他出生於1923年,十歲時受洗,大學時期攻讀法國文學。1950年,二十七歲的他,以戰後第一批留學生身份,赴法國留學,研究法國現代天主教文學。其後在1955年,三十二歲時發表「白種人」,獲得第三十三屆的芥川獎,正式崛起於日本文壇。

  至今在台灣已翻譯出版的遠藤著作大概不會超過十本,其中為我國人所熟知的作品有「沈默」與「深河」兩書,兩書之間相隔27年,而遠藤於1996年九月去世,其遺囑中吩咐家屬要將此兩書放入棺木中,可見遠藤本人對這兩部作品的重視程度。「沈默」和「深河」兩書前後都被拍成電影,在世界文壇佔有一席之地。「深河」作為遠藤周作個人集人生之大成的最後作品,曾有機會角逐諾貝爾文學獎,可惜被另一位日本重量級作家大江健三郎捷足先登,然而「深河」對我國人深具魅力,1999年它獲選為台灣中國時報十大開卷好書之一,大約一年多前,聯合報和台積電合辦的「古今中外百大小說票選」,深河也名列其中。目前「深河」已印到第十五刷,印了將近二萬四千本,每年約賣出二至三千本。甚至台灣的一些讀書會曾採用此書作為閱讀素材。因此「深河」的影響力是不容忽視的,究竟此書為何深受台灣讀者的歡迎?是本文想探究的主題以及從基督徒信仰的立場加以回應的。


遠藤周作作為一個「天主教作家」的貢獻  

  在探討「深河」一書之前,還是要先肯定遠藤作為一個日本天主教作家的卓越貢獻,他作品中濃厚的信仰主題與宗教色彩,是華人知名的基督徒作家較少呈現與討論的。

  基督教信仰對十九世紀末以降的中國和日本近代文學的發展有著舉足輕重的影響,它開闊了作家們寫作的視野,帶出了「苦難」、「罪」與「救贖」等人性深沈問題的探討。雖然同樣受到天主教(基督教)信仰的影響,相較於中國近代文學的發展,日本文壇一百多年來存在著一個特殊的現象,他們時常探討一個主題:「宗教與文學不可並存」。雖然從沒有人公開聲明此觀點的正確性,但大體而言,日本的知識份子皆認為宗教是一種迷信,認為研究學問而擁有沒有理論根基的信仰是一種恥辱,在這種氛圍下,大多數的作家都認知「作家不可能是信徒」此觀點。在這種固有的觀念底下,遠藤周作在日本文壇顯然是個異數,他一生的作品莫不極力於闡釋「信仰」為何物,作為一個有代表性的日本天主教作家,他有幾個重要特色:

  一、從未隱藏他的天主教教徒的身份,此立場是他作為一個有特色作家的獨特發言據點。
  二、他是日本「近代文化」包括天主教信仰的批判者。
  三、對於非天主教徒的日本人,遠藤努力扮演一個天主教信仰啟蒙師的角色。

  在遠藤之前的日本近代作家,有些曾接觸過天主教或基督教信仰者,不是捨棄了信仰,就是不願表露信徒的身份,遠藤曾在「天主教作家的問題」的文章中,闡明一個天主教作家的獨特文學觀,他說:「觀察人類是作家最大的任務,作家絕不容許放棄這個任務…」,他也引用西方作家莫里亞克的一句話:「觀察人類隱藏在內心深處的罪惡時,天主教作家相信一件事,那就是:有一道奇異的光芒,在作家不安的眼神前將此罪惡淨化。作家應成為這道光芒的見證人。」(註1)

  從遠藤的作品中,充分反映了「這道光芒的見證人」的自我期許。他可說是日本文壇宗教文學的先驅者,為台灣讀者所熟知的作家三浦凌子、曾野凌子都是繼他而出的。

  試簡介遠藤作品中所反映和探討的信仰課題,使我們一窺他作品中的信仰世界:

  1955年的「白色人種」以一個出生於法國里昂的法、德混血兒,以第一人稱自述的主角「我」所發展之邪惡的人性與墮落的過程,探討西方傳統中的基督教信仰對人的意義到底是什麼;同年稍後又發表的「黃色人種」以日本天主教徒千葉和未婚妻的表妹發生肉體關係,從不斷地「告解」卻又不斷地犯罪中所產生的對信仰的疲勞感,另一主角是都蘭神父,因與女人發生性關係而被逐出教會,來接替他職位的布朗神父,以耶穌的仁慈對待棄教的都蘭神父,一再地暗中幫助他,但最後布朗神父卻被都蘭神父誣陷而入獄,之後在空襲中,都蘭神父被炸死,在其所遺留的日記中寫到:「我拒絕神,但無法否認祂的存在。祂活在我全身」,此書透過黃色人種的千葉與白人布朗和都蘭神父對神的觀念,探討日本人與西方人對神的接受、罪的意識的不同、與對基督教的距離感等問題;1957年發表的「海與毒藥」,以第二次世界大戰美軍俘虜被作為人體解剖實驗為體裁,探討三個參加解剖者的內心世界,表達出日本人缺乏罪的意識之主題,遠藤指出此「罪的意識」不是指法律上的罪,而是因缺乏體認上帝的存在以致沒有宗教意識上的「罪咎感」;到了1966年遠藤較為我們熟知的作品「沈默」,則是從人所遭遇的外在和內在的苦難,探討「上帝存不存在」的問題,兼談東、西方宗教交會所產生的問題。(註2)

  而本文主要探討的是遠藤的最後階段作品「深河」,這部作為集遠藤文學之大成的作品,內容卻脫離了以往作品中對傳統基督教信仰的一神觀與「罪」意識之探討,呈現了一個傾向泛神論的信仰觀,並以「轉世」取代「復活」的概念。

 
「深河」故事的主題與神觀的變異(泛神論思想)  

  「深河」的故事以磯邊此人物弔念亡妻的故事作為開始,為了尋找亡妻可能轉世的地點,他與幾個原互不認識的人不約而同地參加了一個印度旅行團。團員中的成員每個人都有著個人的故事,有為了看犀鳥跟九官鳥故鄉的童話作家沼田,和想要弔念二次大戰戰友的木口先生,和彷彿總是在狀況外的三條夫婦,加上為了找尋昔日朋友大津的成瀨美津子。他們為著不同理由來到印度北部恆河畔的瓦拉納西,每個人角色背後都有著屬於自己的生命困境,想要找尋某種東西來填補生命的缺口。大津,是書中著墨最多的角色,遠藤周作本人藉著大津這個角色訴說自己對宗教的看法。

  「深河」在書中是以印度的「恆河」作代表,全書以「恆河」——包容人世一切悲哀之河,作為救贖的象徵,在這條河中,生與死可並存。作者以對此河「包容力」的敘述與對印度女神的肯定,意圖超越一神論與泛神論的對立和衝突,這是遠藤作為一神論的天主教徒所呈現神觀的最大變異之處,但作為一個有信仰的作家,遠藤此書仍充滿人道關懷,從旅行團員的個人遭遇與印度庶民的生老疾苦中,他探討的主題其實還是「愛」。從大津的思想和行動(以一個天主教神父的身份,他亦來到恆河之畔,住在最簡陋的修道院大通舖,每天像印度教徒一樣腰身纏著白布,背著無助之人的屍體到火葬場),遠藤企圖詮釋基督的愛應該是怎樣,這也是從「沈默」一書以來的共同主題。

  對於「基督之愛」的詮釋,距離「沈默」27年之後才寫成的「深河」,不再是以「一神論」的出發點,而是從「泛神論」的角度企圖尋找一個更寬廣的對「愛」之主題的詮釋空間。或許對遠藤而言相較於西方信仰的「絕對」和「理性」,東方信仰中的「泛神論」含有一種更大的包容、一個更寬廣而感性的愛。

  遠藤心中探尋這種「理想之愛」的過程,導致他對一神觀信仰的「變異」。

  這個「變異」,在遠藤作品中其實早已脈絡可循,從他早期的「白色人種」、「黃色人種」到「沈默」等,遠藤都一直致力於探究東、西文化的差異、一神論和泛神論的對立以及東方人對基督教的距離感等。根據日本文學評論者武田友壽對遠藤信仰歷程的探討:「遠藤在少年時期(十歲),於非自願的情況下受洗為天主教徒——將自己的存在置於一神論的秩序中,然而在情感和精神上,遠藤仍執著於日本傳統的泛神論。他承認自己對於『始自《萬葉歌集》和《伊勢物語》的悠久傳統』,懷有一股無盡的鄉愁和思念。對於日本人而言這是一種必然的自我認識,可是遠藤也因著擁有天主教的信仰而感到迷惘。在『諸神與上帝』文中,他寫到:『我們愈瞭解天主教教義,就愈聽得見血液裡有『身為神子』的召喚。」(註3)。

  以「沈默」而言,在其書後半部,焦點即在探討基督教是否能在日本國土中扎根的問題,深刻地剖析西方基督教和日本多神文化傳統交會過程中的種種矛盾和衝突,遠藤以書中主角洛特里哥的老師——叛教者費雷拉,來表達天主教信仰在日本扎根的困難:

「這個國家是沼澤地帶,…是比你所能想像的更可怕的沼澤地帶。無論什麼苗,種在這沼澤地,根就會腐爛,葉子枯黃。…在這國家我們所建立的教會裡,日本人所祈求的不是基督教的神,是我們無法瞭解的變相的神…恰像蝴蝶掛在蜘蛛網上,開頭確是一隻蝴蝶,但第二天,只有外型還保持蝴蝶的樣子,事實上已成為屍骸,我們的神在日本剛好和被蜘蛛網絆住的蝴蝶一樣,只有外表和形式是神,實體早已變成屍骸了。」(註4)

  而「深河」書中透過大津和美津子的對話,更深刻地表達東、西方文化交會中的格格不入,因此主角大津採取了一種較為激進的論述。原本篤信天主教一神觀信仰的大津,在法國的五年修道院生涯中,對所謂西方與東方的神觀有重新的體認。以下摘要「深河」書中大津寫給美津子的一封信中所提到的自己作為東方人想法:

  「歐洲人的思考方式太有意識和理論性,他們清晰的理論或切割方式對一個東洋人而言是痛苦的,而身為日本人的感覺使人對歐洲的基督教產生不協調感,在神學院中自己被批評最多的是無意識中隱藏著泛神論的思想,身為日本人的自己,對大自然的思考是不同的,歐洲人無法理解『仔細一看是茄子花開的籬笆』這樣的情景,當然偶爾他們用同樣的口氣說茄子花開的生命和人的生命,其實他們內心中並非認為兩者是相同的。『那麼,對你而言,神是什麼?』在修道院中的長輩問我,我說『我認為神並不是如你們認為的是人以外讓人瞻仰的東西,而是在人之中,而且包容人、包容樹、也包容花草的大生命。』(註5)此段可作為遠藤思索自己一生最終所懷抱之「神觀」的過程和定義。

  在這樣的基調底下,「深河」一書中的「神」不再是「耶穌」這個有固定名字的神,祂可被稱為蕃茄或洋蔥,大津採取了「洋蔥」這名字,因為「洋蔥」是外來的卻又是一般日本庶民熟悉的食物,便宜又營養。講到洋蔥,一般人就知道是什麼,較容易為日本人所接受。

  在「深河」書中,遠藤也引導讀者去注視印度女神「查姆達」之像,是如何緊抱人類的苦難,以及她對於一般庶民的意義:

  「查姆達住在墓地裡,所以她的腳下有被鳥啄、被豹吃的人的屍體。…

  雖然她的乳房萎縮得像老太婆,但是她還從萎縮的乳房硬擠出乳汁餵成排的小孩。她的右腳因痲瘋而腐爛,腹部也因飢餓而凹陷,還被一隻蠍子咬著。她忍受疾病和疼痛,還要以萎縮的乳房餵小孩。」(註6)

  遠藤再透過導遊江波的口介紹說:「這座雕像表現長久以來印度人所體驗到的病痛、死亡和飢餓…」以印度女神「查姆達」醜陋之像來比較西方聖母馬利亞的清純、優雅之像,遠藤想表達一個能實地親吻與體貼人類痛苦之神的愛,才能為人類帶來信仰的感動。

  最後,關於深河中所表達似乎是佛教的「轉世」觀念,我認為作者是在藉以擴充「愛」的影響力,而提出的一種「假設」,在儘量不否認他的天主教信仰為前提下,此假設可從文學創作的立場來解讀,遠藤如此表達:

  「洋蔥的愛和它的意義,活下來的弟子總算明白了,因為所有弟子都拋棄洋蔥而逃生。洋蔥即使被背叛,依然愛他的弟子。因此,他們每一個狼狽的心中都烙下洋蔥的影子,忘不了洋蔥的存在,弟子們出走到遙遠的國度只為了傳播洋蔥的話語。…之後,洋蔥繼續活在他們的心中。洋蔥死了,但是又轉世到弟子之中。」

  在「深河」一書的結尾,大津因勸架而重傷病危,美津子看到德雷莎修女所創立的「死亡之家」的修女們同樣做著大津的工作,照顧垂死的貧民,美津子質疑這樣的工作有何價值,修女們回答:「在這世界我們只相信祂!」之後遠藤繼續寫到:「美津子聽不清楚是『祂』或『那個人』,如果說是那個人,那是大津所說的『洋蔥』。『洋蔥』老早就死了;但是祂轉生到他人內部。將近兩千年歲月之後,轉世到眼前的修女之間,轉生到大津體內。像大津被抬到醫院那樣,修女們也會消失在人間之河。」(註7)

  從「沈默」到「深河」許多基督徒不能接受遠藤作品中之神觀的大逆轉,然而從文學創作的角度來看,或許可先嘗試理解一個作家創作的出發點,而先不以極端批判的態度來看一部文學作品。從正面的角度,「深河」一書的信仰主題作為文學上的探討有幾個值得肯定的精神和特色:

一、企圖以文學角度開創基督教與其他宗教對話的可能性:

  遠藤作為一個東方的天主教信徒,他把心中長期以來一直處於一神論和泛神論以及東、西方信仰傳統之衝突、矛盾,透過大津這個人物的身上作一種融合。也就是他某一作品中曾提到的「將不合身的洋裝(天主教)改為適合日本人穿的和服」。因此我們可接受「深河」其寫作出發點,是想調和這種文化和信仰傳統之衝突的嘗試與努力。因為書中談到大津不能適應西方理性的的信仰觀,被視為異端的他,其實是一直在思索到底什麼是「適合日本人心靈的宗教」(註8)。


二、探討「基督之愛」的實踐:

  「愛」是「深河」最重要的主題,在書中大津曾表達:「歸根究底我尋找的是洋蔥的愛,不是教會口中所說的教義。這個世界的中心是愛,我認為洋蔥在長久的歷史之中,只以此向人顯示。現代世界最欠缺的是愛,是誰都不相信的愛、被嘲笑的是愛,至少我要耿直跟在洋蔥之後。…因著祂的愛我的生活具體而困苦,我一輩子相信為我顯示愛的洋蔥,…當我孤獨時,我甚至覺得瞭解我痛苦的洋蔥在微笑,有如『聖經』故事中,洋蔥走過艾瑪歐旅人旁邊時說『嘿!我跟著你們。』」(註9)

  因此書中描述大津後來至印度實踐他追隨基督的職志,學效基督的僕人樣式,服事卑微窮苦之人,最後因助人而死得其所。他具體愛的行動感動了原本什麼都不信的美津子,在「深河」文末美津子緊握五根手指做出祈禱模樣,望向火葬場尋找大津的影子,向著恆河祈禱。(文中描述:她心中祈禱時,不知是該向洋蔥或某種巨大永恆的東西祈禱)


三、以文學企圖跳脫宗教「形式」的框架,重視「精神面」的實質意義:

  在「沈默」一書中,遠藤已做過這樣的嘗試,「沈默」的主角洛特里哥,最後選擇踩踏耶穌像以表示棄教。但是在書中最後面所附的「天主教住宅官吏日記」部分,卻揭示了他並未真正棄教,他說「在這個國家,我現在仍是最後的天主教司祭」,表明他只是「形式上」棄教,「精神上」並未棄教。而另一位好幾次出賣洛特里哥的懦弱教徒吉次郎,表面上雖是棄教。最後同樣被軟禁的他,透過要求洛特里哥幫他進行一些天主教儀式,也告訴我們連吉次郎如此懦弱之人其實也沒有真正棄教。銜接這個「精神重於實質」的觀點來看「深河」中的「轉世」觀,乍看之下,我們會以為遠藤似乎想提倡或融合佛教的輪迴轉世觀念,但細讀之下,我們可發現書中最後一頁,作者說:「洋蔥在將近二千年歲月之後,轉世到眼前的修女之間,轉生到大津體內…。」使我們可瞭解遠藤到底在說什麼,我認為遠藤藉由「轉世」想表達的概念,比較是基督之愛「精神」的延續,而不一定與佛教輪迴轉世的觀念相同。林水福教授曾談到這是遠藤作品中「復活」觀的質變(註10),借用此佛教觀念,或許遠藤也想表達對於「愛的精神之傳遞」方面,一神論與泛神論不必然是對立的,各宗教都應該是在提倡「愛」的精神,遠藤此舉可能也意在破除所謂天主教傳統信仰的框架。


回應「深河」中的變異的「神觀」  

  一個真正作家的任務是「凝視人性」,從「沈默」到「深河」,甚至遠藤周作稍早前的諸多作品,我相信他是完成了這個任務。從文學創作的的角度,我能理解「深河」中對信仰的探討而呈現的變異,因為遠藤畢竟是一位文學家而不是神學家!但從基督徒核心信仰的立場,我也必須說:遠藤因過於凝視人性之需要,傾向人本主義的出發點,使他丟掉了基督教最重要的核心思想,導致神觀的變異。

  因此從基督徒核心信仰的立場,是必須作一些回應,並且以此書一年的印刷量來看,對台灣讀者的影響是很深遠的,台灣讀者為何對此書有如此濃厚的興趣?那是因為我們和日本的文化處境相同,都屬於泛神論和混合信仰的亞洲國家,大多數人不認為信仰需要受到一套信仰框架的規範,而認同遠藤書中的思想以為生命的意義在於現世中自我的完成。

一、為何耶穌不是「洋蔥」?

  近代的人本主義者或自由派神學家,多數抱持著否定「歷史上的耶穌」而只採取「精神意義上的耶穌」。我想遠藤也是傾向這種思想!因他的作品中所表現出來的耶穌,「精神的象徵」意義多於「實存」的意義。

  從基督教的核心信仰立場,對於「耶穌」的理解,仍必須回到聖經的啟示來看。從新約聖經福音書對耶穌的記載,他具體地生活在人間,將天父表明出來,他不是徒有「愛的精神」而已。約翰福音十31「耶穌說:『我與父原為一』、十四6「耶穌說:『我就是道路、真理、生命,若不藉著我,沒有人能到父那裡去。你們若認識我,也就認識我的父,從今以後,你們認識他,並且已經看見他。…人看見了我就是看見了父…我在父裡面,父在我裡面…我對你們所說的話,不是憑著自己說的,乃是住在我裡面的父,作他自己的事。』」這些是耶穌對自己作為神位格的宣告。耶穌的死與復活,顯明了祂自己的宣稱,也是耶穌門徒們親身的經歷與見證,才能對後世發出巨大的影響力。不然耶穌的故事若只是一個「愛的精神象徵」,俗語說:「樹倒猢孫散」。考驗一個信仰能不能擁有長遠的影響力,就必須驗證它是否為真,基督教信仰至今仍歷久不衰,是經過兩千多年來無數嚴格的檢驗與討論,而至今仍無人能完全推翻耶穌的死和復活的事實。

  遠藤想要以日本人較能理解的「洋蔥」來取代耶穌(耶穌之名原含有祂降生的目的和位格的意思),固然是想拉近神與人的關係,卻是否認了「耶穌」的實存和位格。「名字」通常代表著一個生命個體的存在,倘若神可以任意叫作蕃茄或洋蔥,如此我們所面臨的精神危機是:我們所信的那位神,因為無以名之而難以辨識。這樣一來,神與人類的關係不是拉近卻反而變得疏遠了,因此人類注定要在各大宗教中「漂泊」,直到確認祂是否是真實存在的那位為止。

  況且據林水福教授所說的:「遠藤的『神』,從基督教的神,轉變為『偉大而永遠的東西』,亦即可以是佛教的神,也可以是印度教,或回教的神,這是打破『制度上的宗教』,朝向『根源』追尋的嚴肅課題。」(註11)這句話使我們發現遠藤的「洋蔥」神觀,原來不是那麼單純。但是那個「偉大而永遠的東西」畢竟是什麼?已逝的遠藤可有答案?就算有答案,可否經得的起歷史的驗證?


二、「多元宗教對話」的有限性

  如本文前面所提到的,遠藤想藉由大津與美津子這兩人的互動與對話,把他心中長期以來處於一神論和泛神論以及東、西方信仰傳統之衝突、矛盾,作一種融合,以文學來開啟「不同宗教對話」的可能性。宗教彼此間需要對話,似乎是處理後現代宗教觀必然會遭遇的問題,台灣長老會的神學工作者如宋泉盛、黃伯和等多年來也都在致力此項工作,以建立所謂的「本土神學」,如宋泉盛在其「故事神學」中就提出「蓮花」和「十字架」的類比思考。而在「深河」一書,遠藤周作的思考框架雖然設定於天主教,卻從亞洲式的自然之母(印度的「查姆達」女神)尋找以愛為辯證的焦點。企圖以宗教的對話去探討「神的存在」,認為「愛」是所有宗教的根源,因此他說「神有多種臉,隱藏在各種宗教裡」(註12)。

  「各宗教是殊途同歸嗎」?此思考似乎是「不同宗教需要對話」的一個前設,   在強調多元價值的社會裡,各種立場可以有「對話」的機會,不可否認是可貴的,以一個常被討論的問題為例:基督教的真理是否能代表一切所有的真理?其他宗教沒有沒可能也存在著真理?可以在佛教或印度教中作基督徒嗎?

  我認為以現今時代宗教的進化來看,可以肯定其他宗教也有其教義上的真理存在,因為一個所謂「正信」的宗教必然會以「真、善、美」為人生追求的目標,這部分若是各宗教的共通點,則是可以對話的,然而我們也必須主張也些作為「核心且關鍵」的東西,是無法「對話」的。這一點從基督教所主張的「救恩論」(唯獨基督才能得救)而言,是基督教所謂「絕對真理」的部分,是不容模糊和刪改的。從聖經的創造論角度,「真、善、美」是上帝所賦予人與世界的「一般真理」之啟示(羅馬書一19-20),一個好的宗教必然是要達到此基本目標;而「耶穌基督的救恩」是「特殊真理」的啟示,特別是針對人的罪性和救贖問題,聖經宣告:「除耶穌以外別無拯救,因為在天下人間沒有賜下別的名,使我們可以靠著得救」(使徒行傳四12)。從這個「核心且關鍵」的立場,說明基督教與其他宗教無法殊途同歸。遠藤試圖採取基督教「愛的精神」來和其他信仰(印度教)作融合,那麼別的宗教會不會問:為何要用耶穌作範本?而不用釋迦摩尼作範本?如此一來,各宗教就顯出其彼此對「愛之精神」的不同詮釋,是不易產生共識的(難怪遠藤要把耶穌改為「洋蔥」)。如此一來若要透過「不同宗教對話」成為一種宣教的模式,是會徒勞無功的。

  如同遠藤所做的對東、西文化與信仰傳統調解的,這也是一些主張宗教對話的基督徒時常從宣教角度思考的課題:基督教為何無法在東方被接受?在反省的過程中,他們思想到用西方神學來涵蓋一切是否必要?因此他們也重新思考基督教的神學框架,特別是「啟示觀」,也如遠藤一樣想嘗試取消特殊啟示(福音)和一般啟示(文化)的分野,他們提出「福音是無法從文化中分開的,沒有文化就沒有福音,同樣的,也沒有一種文化會對生活在其中之人類沒有信息的,因此福音和文化要成為兩個不同實體去相對遇。福音乃是藉著文化之互動而瞭解的,同時也在文化的實況中才成為人類的好消息。」(註13)針對這點,我認為還是必須從聖經的觀點來回應。

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三、「特殊啟示」的必要性

  「福音」與「文化」兩者的確相關,有「種子」(福音)也需要有「土」(文化),然而在對於「特殊啟示」的理解上,這兩個是不能成為對等的實體的。亦即人類並無法單從「文化」來理解一位創造宇宙的超越之神的「啟示」。因此不能抹除「特殊啟示」和「一般啟示」的分界點,不然就是抹殺了基督教的特性。

  這個論點我們必須從聖經所提供的信仰資源來說明,從舊約到新約聖經不只是希伯來人的歷史傳統和文化,最重要的是它告訴我們,這位我們所信的上帝到底是如何透過在歷史中與人類的互動,使人能真正認識祂。透過聖經告訴我們:若無這位上帝啟示祂到底是誰、祂的本質是什麼、祂有何特性,理解力有限的人類是無從認識這位神的。

  這部分可從聖經歷史的發展來瞭解:上帝的名字是絕對性的「特殊啟示」。從遠古時代起,人類文化中一直存在著「神」的觀念,從一般人所認識的「神」觀背景中,上帝特別啟示了自己的名字。以上帝的名字由「伊勒」(El)到「耶和華」(Yahweh)的演變來談。

  在舊約創世記第一章一節「起初上帝創造天地」,聖經的作者單刀直入的寫下「上帝」這個字,並沒有介紹他的家庭背景以及他的經歷,這和古代社會所流傳的神觀有極大不同,當時的神明均有父母、有家庭,有他的來歷、背景故事,而這位上帝的出現是帶著權能、凌駕眾神的姿態,表達出聖經所介紹的這位上帝不是由人造出來的神,而是上帝自己揭示祂是怎樣的一位神。創世記第一章的「神」,有兩個希伯來字可表達,以譯音「El」和「Elohim」表達,「El」此字是「神」的泛稱,用來指耶和華神,強調神的強壯及權勢,如創世記十七1「全能的神」即用此字,迦南地最高的神明也以此字來表達,;創世記一1節用的是「Elohim」此字,強調上帝創造天地的公義和理性,和中國古書中無情之「天」的概念相似,這個字是一個複數字,可用於外邦神明,指「眾神」,如:出埃及記十八11的「萬神」即是此字,但用於耶和華則是單數含義,配合單數動詞。在創世紀第二章第四節開始記載人類是上帝更精緻的創造時,開始用「耶和華」(Yahweh),此字表達出上帝與人的特殊親密關係。它也是上帝與人「立約」的名字,以色列人的歷史是透過這位「耶和華」神的救贖開始的。當出埃及記中上帝向摩西啟示這個名字時,「耶和華」此名字動詞的字根是「to be」的意思,表達上帝與人當下的同在,在出埃及記第三章12、14節,六章2-8節此字的出現從文句中表達了「同在」、「與人立約」、「救恩」的意思。

  因此當以色列人求告「耶和華」此名字時,他們清楚知道所求告的對象是誰以及祂與他們的關係。「耶和華」是上帝向人啟示的名字,說明祂與眾神有別的特殊性——祂的創造、救贖和與人的獨特關係,在申命記中摩西有21次提到這個名字,為了一再校正以色列人從一般文化風俗中對上帝的錯誤觀念。

  從舊約到新約聖經,上帝是與人互動頻繁的神,祂也在歷史中一步步地啟示祂自己如何是「獨一」的「真神」,從「耶和華」到「耶穌」,是同一位神,祂們的屬性與特質並未改變。遠藤周作用「洋蔥」(一般文化所瞭解的東西)來表達神的名字,可說抹殺了上帝之所以是上帝的特性和超越的本質。

  再者,要談人類是否可以從「文化」(一般啟示)中去認識一位所謂真正的神。則牽涉到「人類文化」的品質問題。事實上從聖經告訴我們,人類的文化也存在著「腐敗」的可能與實際,創世記上帝要挪亞建造方舟,就是因為人類文化的墮落和腐敗,創世紀六12「上帝觀看世界,見是敗壞了,凡有血氣的人,在地上都敗壞了行為。」,這種對人類文化的批判一直存在於聖經之中,如:當時迦南地(現今的巴勒斯坦地)邪惡的宗教風俗(申十二29-31、十八9-12)以及對古代列強亞述、巴比倫等文化的審判;新約時代,在羅馬帝國的背景中,使徒保羅也提到「現今的時代是邪惡的」。從今天我們所身處的台灣與國際社會來看,也存在各樣的暴力、淫亂、不法的事,不勝枚舉,嚴重性超過從前的時代。從人類社會的發展而言,邪惡與墮落一直是存在的,並且是人自己的「罪性」所造成的。「文化」甚至有時也會成為一種人的「視障」,以「深河」中所提到印度的「恆河文化」看來它包容了人的生與死,但這畢竟是一種文化的「想像」,還是一種生命本質的「實際」?因此我認為人不可能從一般文化中去認識「真神」的。

  第三,從聖經的歷史,告訴我們:敬拜怎麼樣的神就造成什麼文化。在舊約時代,「耶和華」神一直在與不同時代的神作一區隔,比如:祂教導以色列人不可用迦南人所用的偶像來比擬作祂,因為祂是超越且「聖潔」(「分別」之意)的神,任何宇宙萬象都不能與祂相比。在這位「聖潔」的上帝的指導下,以色列人要過一個屬於上帝子民的聖潔生活(也是一個人類理想社會的原型),他們的文化與社會觀是超越當時文化的,以列王記上十九章,拿伯的葡萄園為作例子,亞哈王貪圖拿伯的葡萄園,他心中想要卻不敢動手搶奪,以致悶悶不樂,因為在他所認知的以色列人的文化觀裡,土地的所有權是屬上帝的,人人有平等的權利,且上帝的律法規定人不可隨意貪圖別人的產業;但是亞哈王的妻子耶洗別是敬拜「巴力」神的異教徒,從她的文化觀中,老百姓的產業是屬於統治者的,因此她代夫出馬以暴力手段搶奪了拿伯的葡萄園。這例子讓我們看到屬「耶和華」上帝子民的文化觀和異教的文化觀是大不相同的,從舊約到新約,神子民的文化觀是由上帝的旨意(成為與萬民有別的聖潔之民)作為核心基礎的。


四、對「愛」之主題的反省與回應

  如本文前面所提到的「愛」是「深河」一書的主題,遠藤以印度的「查   姆達」女神像來表示其他宗教也有「愛」的真理,並且「深河」第84頁中,透過美津子的反思也表達作者對「基督之愛」的想法:「所謂的洋蔥是無限的體貼與愛的凝結」,可見「愛」是遠藤心中一切宗教最高的命題。各宗教都在闡揚「愛」,因此不一定要信基督教才擁有愛,這形成了「深河」書中呈現「泛神論」之論點。

  其實從「沈默」到「深河」皆是在探討苦難與愛的主題,我們可以看出遠藤真是一位非常有人道精神的作家。「沈默」探討的是一個「陪伴並與人受苦的神」,表達基督的愛和寬容;至「深河」後,他歸結出:惟有愛才能解決苦難的問題,我們可從書中,他以「恆河」(能包容一切人世的悲哀)為救贖的象徵意義看出來(註14)。「沈默」是以一神觀為出發點;「深河」則從泛神論來討論「愛」,這其中產生變異的原因,有值得我們反思的地方。當遠藤透過大津之口,強調西方基督教「理性」的一面,是重經驗與感性的東方人感到格格不入的。使我思想到遠藤字句中的深意,那有可能是對基督徒在「愛」的實踐面與行動上的的反感而產生的批判。沒有行動,「愛」只是一種抽象的概念而已,因此遠藤透過大津在西方修會的被排擠,後來選擇去印度窮人中間去實踐愛的行動,使我們看見他個人對「愛」的體認。從生活中我們也的確發現有時基督徒們在「愛」的實踐上,時常是「知行不合一」的,反而看到許多佛教徒或其他信仰者是非常有愛心的。這點是我們需要殷切反省的,使徒保羅也體醒我們:「…若沒有愛,我就成為鳴的鑼、響的鈸一般…」(林前十三1-3)

  另一方面,我們也必須回應關於「愛」的真理,新約約翰壹書第四章8節提到:「上帝就是愛」,告訴世人:「愛」有其「源頭」和「根基」,只有基督教聖經揭示了這個真理。因為上帝自己是「愛」的本質,我們才能認知「愛」的真理。

  並且上帝的愛是「具體」而不是「抽象」的,從舊約至新約,上帝真實臨在於人類漫長歷史中的「行動」,表達了祂對人類真實的愛;相對於「深河」書中靜止的、只供人想像的「查姆達」神像(沒有歷史作根基來記載她愛的行動),或許只能作為一種文學的「象徵」而已。

  「小子們啊!我們相愛,不要只在言語和舌頭上,總要在行為和誠實上,從此就知道我們是屬真理的,並且我們的心在神面前可以得安穩!」

  「上帝既是這樣愛我們,我們也當彼此相愛!」

  「上帝差祂獨生子到世間來,使我們藉他得生,神愛我們的心,在此就顯明了。」

  以上是約翰壹書中關於「愛」的名句。使我們體認「真愛」到底是什麼,也成為我們生命與行動的根基。

  對比於「深河」中的名句:「河流包容他們,依舊流呀流地。人間之河,人間深河的悲哀,我也在其中。」雖是呈現了「深河」對人世悲哀的寬容和接納,卻沒有告訴我們若失去那個唯一的「源頭」,承載世人之重擔的深河將流向何處?


本文發表於「獨者」(台灣基督徒學會思想論刊)第十期,2005年12月號


註1:武田友壽「現代日本文學中的宗教與文學」—遠藤周作專論(輔仁大學外語學院編「文學與宗教」,第一屆國際文學與宗教會議論文集,第236-237、246-247頁)
註2:林水福「遠藤周作文學主題的轉移」,立緒出版社「深河」之『遠藤周作作品導論』第17-20頁
註3:武田友壽「現代日本文學中的宗教與文學」—遠藤周作專論(輔仁大學外語學院編「文學與宗教」,第一屆國際文學與宗教會議論文集,第239-240頁)
註4:范希哲「日本煉獄:遠藤小說中的救贖歷程」(輔仁大學外語學院編「文學與宗教」,第一屆國際文學與宗教會議論文集,第222-223頁)
註5:「深河」第153頁,立緒出版社
註6:「深河」第179-180頁,立緒出版社
註7:「深河」第245、285-286,立緒出版社
註8:「深河」第81-82頁,立緒出版社
註9:「深河」第154頁,立緒出版社
註10:林水福「遠藤周作文學主題的轉移」,立緒出版社「深河」之『遠藤周作作品導論』第28頁
註11:林水福「遠藤周作文學主題的轉移」,立緒出版社「深河」之『遠藤周作作品導論』第29頁
註12:林水福「遠藤周作文學主題的轉移」,立緒出版社「深河」之『遠藤周作作品導論』第25頁
註13:黃伯和「孕育於文化的神學—福音與文化導論」第40頁,人光出版社
註14:「深河」第279頁,立緒出版社

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