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[L] 【《圣经新辞典》】律法(LAW)

律法(LAW)

Ⅰ 旧约的律法

a. 专门术语

  to^ra^ 一词在旧约有时候泛指律法。在绝大多数的事例中,这词用于禁绝式(vetitive:“你不可如此行”)、强制式(imperative:“要如此行”),和命令式(jussive:“你要如此行”)的诫命。这些诫命是在上有权柄的人向在下的人所发的命令。这个词可能源出家庭圈子之内,涉及母亲对儿女的教导。另一个词 mis]wa^,与 to^ra^ 有密切的关系。前者通常描写在上位者,如主耶和华、君王、父亲等所发的直接命令。这些诫命有时是禁令,有时则是正面的吩咐(德文:heischendes Pra/sens)。h]o{q 或 h]uqqa^ 一词有很多不同的含义。h]o{q 不像 to^ra^ 或 mis]wa^ 那样是宣布的律法,而是订立的律法。它有时是指一条新订立的规则。在祭司的圈子而言,这词指宗教上的责任;在帝王的圈子而言,它指公布的御旨。d#b[ari{m 一词通常是与主耶和华的命令有关。耶和华所认可的律法,就成为 d#b[ari{m。mis%pa{t] 一词亦有很多种意义:由律法上的裁决以至法律界的一种成规。由“法官在法律上的裁决”这方面的意义,引申出另一含意,就是法律上的定例,或是成了日后法官奉为标准的习惯法。在这方面来说,它就成为判例法或决疑法(casuistic law)上的术语。'e{d[u^t[ 一词在律法的范畴是指“告诫”,而 piqqud[i^m 一词则指“指派的工作”。在后期来自波斯时代的希伯来文学中,da{t[ 一词是指君王的圣旨或政府的律法,但亦可指主耶和华的律法(参:拉七12、14、21等)。由此可见,以上各词皆指源于一位在上位者所宣布的法律资料。在宗教的范畴,他是主耶和华;在法律的范畴,这人可能是君王、法官或长老(z#qe{ni^m);在家庭的范畴,这人可能是父亲或母亲。

b. 以色列律法与上古的近东

  上古近东的法律资料出土之后,我们就清楚知道,他们的律法传统,正如旧约的律法制度一样,可远溯至主前三千年期。有一个吾珥南姆(Ur-Nammu)法典的碎片可追溯至吾珥的第三王朝,即主前2050年。它像很多其他法典一样附带导言。其中一些尚可读出的条款乃是判例法式的。另一份苏默人法典是里辟伊施他尔(Lipit-Ishtar),约在主前1850年编成。它也有导言和跋。最古老的亚甲文法典是伊斯能拿城(Eshnunna)的那一套,它很可能属于达得沙(Dadusha)的时代,即大约主前1800年。它亦是有导言的。戈泽(A. Goetze)印行了那些泥版,他可凭不少例证指出,这些律法和旧约约典(Covenant code)的一些律法(出廿一-廿三)显示不寻常的雷同之处。最早发现的近东法典,是巴比伦王汉摩拉比(Hammurapi)的那一套。如果我们依从奥伯莱(Albright)那年期较后的计算法,那么这套法典大约源于主前1700年。它有导言和跋。其中一些律法促使我们对旧约律法有崭新的了解。直至目前为止,它是我们所拥有的上古近东最大的律法全集。中古亚述律法(Middle Assyrian Laws)来自主前约1100年的提革拉毗列色一世(Tiglath-pileser I),它们亦有导言和跋,而最重要的特征是其严苛的手段,和有关婚姻的详细规条。新巴比伦律法只有一块泥版被发现,它大概是主前600年之物。至于现存的赫人法典,来自哈图西利斯三世的时代(Hattusilis III),即大约主前1280年。但这部法典显然制订于更早的年代。它最主要的特征,是把仍然沿用的法律和已经过时的法律区分出来。除了这些法典外,我们还有大量赫人的律法资料如契约、法庭程序等。在埃及并未有发现过全集的律法,却有很多律法资料,而其中以婚姻契约至为重要。

  法典所用的文体通常都是判例式的,且与旧约里很多律法资料的文体相似。唯一的例外是新巴比伦律法。它所用的句子是关系子句,而仅在小分段之内才可见到判例式的文体。当我们把旧约判例式律法和上古近东的律法比较时,我们可以清楚看到两者的内容极为相似;与此同时,我们亦可见到两者在细节上的一些分别。以色列人显然与米所波大米的人承袭了相同的传统。法律的传统是保守地从一代传与下一代的。一些以色列人判例式的律法资料可追溯至米所波大米时期,并显出这两地的律法都来自相同的渊源。这点与圣经提到亚伯拉罕从米所波大米迁来的记载配合得天衣无缝。另一在体裁上相似之处,就是导言和跋的运用。米所波大米的法典都有导言和跋,其作用是把律法置于明确的历史和宗教架构之中。这架构兼提及颁布律法者和神祇的名字,因为律法是呈献给后者的。旧约的约典也有类似的架构;当中,摩西是接受律法者,而主耶和华就是颁布律法者。

c. 以色列律法的文体和它的起源

  阿特(A. Alt)作了一项重大的贡献,使后人对希伯来律法有更深入的了解。他按律法的不同形式区分、归类,并探索它们可能有的来源。他把律法分成三类:第一类是绝对的律法,其中包括正面和反面的命令(“你要……,你不可”)。他认为这类律法来自“耶和华底本”的圈子,也是纯粹源于以色列的。第二类的律法是一种带有分词从句(participle clauses)的律法,其法令是把犯法的人处死(“行这些事的人要被处死”)。他认为这种律法与绝对的律法有密切关系,因此亦是源于以色列的。第三类则是判例式的律法(“如果一个人……”)。它最典型的文句是由 ki^ 或 ~im (“如果”)开始,条件从句把过犯列出,而结论句则,写出法律的裁决。主要案例通常由 ki^ 字引出,而分类则由 ~im 字开始。这种表达方式亦是上古近东律法的一般文体。阿特认为以色列人在巴勒斯坦接触到这些律例,他们便从迦南人沿袭了这些律例。

  学者从不同角度来审视阿特的论点。葛斯登伯格(E. Gerstenberger)从一个更广阔的角度去研究阿特所谓的绝对律法。阿特的研究差不多是局限于约典,而葛氏扩阔他的范畴,把智慧文学和其他经文里的同类型文体也包括在其中。他也为这些律法起了新名称,例如禁绝式(vetitives)和制止式(prohibitives:“你不可”)。他在寻索这些律法的生活背景(Sitz im Leben)时,比较倾向于把它们看为民族精神,或更明确地说,他视之为宗族伦理(Sippenethos)。这些律法的生活背景是在家庭圈子之内:父亲按着他所属宗族内的习俗来定下一些规条。李枝特(W. Richter)把葛氏的主张更推进一步;他并不想把这些律法的生活背景只局限于宗族,而希望把这些类型的律法与学校的情况连繁起来。他这种把生活背景扩大的主张是可取的。我们从旧约可以看见,禁绝式和制止式的律例是可以由不同的权位者发出的:主耶和华(参:出廿)、君王、族长、老师、父亲等。关键的问题是,我们应否视这些禁绝式和制止式的命令为律法。在旧约之内,它们与其他类型的律法混在一起,我们因而会以为它们的确是律法规条,但这些律法有时亦与宣示性质资料混合(参:出廿二27下,在 MT 则是26下),但后者其实属于宗教性质,与律法的资料毫无关系。因此,我们可视禁绝式和制止式的命令为行为的方针。把十诫视作耶和华为人所订的方针而不是一组法令,这观点更为令人满意。同时,在禁绝式和制止式的命令当中,我们也可观察到它们并无附带惩罚,这点与判例式的法律有所不同。

  最近的研究显示,分词从句和关系从句应作为一整体来研究。舒尔兹(H. Schulz)曾特别研究那些判定死刑的从句,他得到的结论是,这些律法的生活背景就是部族的圈子。在部族的圈子内,族长判定这种死刑的裁决。这些律法的分类仍未确定。列可(G. Liedke)最近提出新意见,认为这些律法应称为绝对的法律。

  旧约用 mis%pa{t] 一字指称那些判例式的资料或判例法(参:出廿一1)。这些律法本来是法官的裁决,日后成了法官所援引的先例,因而后来成为了习惯法。这些法律存在于法典之内,但这并不表示它们是在颁布这些法典时首创的。它们被收入法典乃作为可仿效的典型法律先例。列可最近曾仔细研究过这些法律。他认为它们是从习惯法所形成的判例法,是用作解决民事诉讼的先例。

d. 不同的以色列法典

1. 约典(Covenant code)。这是最古老的希伯来律法;它的中心部分可追溯到摩西时代。其中一些判例式的资料甚至可能源于在米所波大米的列祖时代。事实上这法典后来亦加插了新资料,而传世的资料在后期也曾经修改。古旧的法律资料迭经修改以适应新环境,此乃意料中事。在出埃及记,这法典是嵌在一个明确的历史架构中,就是在西乃山上立约的处境。因此,这些律法是要充任盟约的条款。然而它们并不概括司法所有可能的范畴,它们显然仅是律法的一部分,或只是律法的选辑。约典的首要特征就是,它是主耶和华颁授给祂子民的律法。

2. 申命记法典(Deuteronomic code)。这法典见于申十二-廿五,是日后把古希伯来律法制订的法典,大概编成于约西亚时代(主前约622)。我们不应误以为颁布律法的时候也就是创制律法的时候,这点我们已经提过。这些律法之中许多都有古律法的特色,而其中一部分也很像约典内的律法(参:出廿三15-16与申廿二23-29等)。因此,差不多所有的申命记律法条款大概都源于前代。正如很多学者曾经指出的,申命记在某几处收有很古老的资料,但后世的资料也可能加插其中。这有可能就是约西亚时代的情况。旧的律法为了因应新环境而有所修订,新的律法也由于当世的需要而产生了。

3. 圣洁法典(Holiness code)。这法典见于利十七-廿六。这辑律法如此命名是根据以下一句话:“因为我使你们成圣的耶和华是圣的”(利廿一8)。法典的内容主要是包括与圣所、祭司和立约群体有关的规条。以色列人必须遵守全部规条,并视之为神圣的,因而也是主的产业。虽然这些律法可能是后世的人汇编而成的,但其中一些显然具有远古律法的特色,而这些大概可追溯到出埃及的时代。

4. 法律最终的汇编。律法的许多汇编与我们在摩西五经所见的形式不尽相同。以色列人在被掳归回之后,汇编了一些法典,他们修订一些旧律法以适应新环境,又添加其他律法。不同的法典被纳入一个大架构之中,那就是我们今日的摩西五经了。摩西五经的最后形制到了大约主前450年才完成,即是以斯拉的时代;律法是藉着向公众宣读而颁布成立的(参:尼八)。

e. 以色列律法的种类

1. 法律理论的缺乏。以色列律法和上古近东律法汇编的一个特征,就是缺乏法律理论。例如,我们很难在这些法律里找到任何理论基础或逻辑系统。有时候我们可找到一组有关同一主题的法律,例如论及触死人的牛(出廿一28-32、35-36)。在这情况下,讨论的重点是那触人的牛,而不是过犯的类别。律法的主题有时会突然由引诱处女行淫(出廿二16-17)改为行邪术(出廿二18),又转至与兽淫合(出廿二19),其后则变为祭祀别神(出廿二20)。对闪族人来说,这种安排或许有理论基础,但我们却很难看出其中的所以然。

2. 民事和刑事律法。我们今日的民事和刑事律法是有区分的,但闪族人似乎不提这种界限,菲力普斯(A. Phillips)最近提出意见,他认为那些所谓绝对律法的资料应被视为刑事法律,但从我们以上所说的来看,他的观点不能成立。我们视作刑事罪的,例如偷窃,希伯来律法却视为民事案件,案中的犯人必须按照原告的损失,作出相同的赔偿。规条背后的理论基础是要赔偿别人在产业上的损失,也就是说,要维持公平。在污辱处女的案件中,犯人必须把新娘的价银赔给她的父亲,以补偿他的损失,因为她被污辱后,他就不能再为她求得新娘的价银。

i. 谋杀与袭击。一项值得留意的事就是,希伯来律法区分了有预谋的谋杀和无预谋的误杀(出廿一12-14)。谋杀的刑罚是死刑;误杀则被形容为“神〔把死者〕交在他手中”,或“他〔死者〕遇到神的作为”,而犯人可逃往躲避的地方。袭击亦被视为严重罪行,它分为袭击父母(出廿一15),袭击而引致对方卧床(出廿一18-19),袭击有孕的妇人(出廿一22-25),袭击奴仆(出廿一26-27);各项皆有不同的处理方法。由于以色列人深信家庭团结的重要性,所以打父母的儿子就被处死。使人受伤卧床的,和伤害孕妇的案件,则从赔偿的角度处理。若袭击人者使对方受伤卧床,便须赔偿医药费和伤者所损失的时间;使孕妇失去胎儿的,则须向她的丈夫赔偿,为要补偿他所失去的孩子,因为那是他的产业。值得一提的是袭击自己的奴仆而被审判的案子:奴仆被欧打而蒙受严重的身体损伤时,奴仆可得以自由,这是很典型的希伯来律法,任何上古近东的法律汇编中都没有相同的判例。这证实了希伯来律法是采用独特的人道立场来对待奴仆的。

ii. 偷窃。大致上这罪行可从三方面来看:拐带、偷窃牲口,和偷窃别人交托看守的动产。拐带乃是严重的罪行,所提及的罪证有两种:拐带者把被拐的人出卖,在拐带者的地方寻到被拐的人。刑罚是死刑(出廿一16)。在游牧和半游牧的社会,人很重视所拥有的牲口,所以偷窃牲口也构成严重的罪行。出廿二1-3提供一个很好的例子。人若偷了一只牛,就要以五牛赔一牛;若偷了羊,就要以四羊赔一羊。某些案例的惩罚则是要按所偷的双倍偿还。这两种惩罚同时存在的原因,实在是一个谜。杰克逊(B. S. Jackson)认为较重的惩罚是属于较早期的,而那双赔的赔偿是后来减轻了刑罚,但他的意见却没有证据。有一些条款规定受托人要保障存托人托他看管的动产,例如牛羊,防止被人偷窃。若被偷窃而罪证确凿的话,受托人须按所受托的双倍偿还(参:出廿二6-12)。

iii. 疏忽与损害。所有上古近东一带的人都视疏忽为严重的罪行。在楔形文字的法律中,有一个专门术语 egu{m,虽然希伯来的司法亦很重视疏忽的罪行,但这词却不见于希伯来法律中。一个很好的例子就是触人的牛。若牛的主人知道牛有触人的习性,或已因此受了警告,而该牛竟杀了一个自由身的男人或女人的话,牛主就要负责任,牛与主人均要被治死(出廿一29)。另一个疏忽的例子是掘井而没有盖好井口,若有牲口掉入井中,井的主人就要以银子偿还给牲口的主人。

iv. 有违道德和宗教的过犯。很多不同类的过犯均可归入这一范畴之内。它们包括咒诅父母,引诱处女,行邪术,与兽淫合,祭祀别神,各种异教的规矩(特别是利未记所记载的),和苦待寄居者、寡妇和孤儿。让我们特别讨论苦待寡妇和孤儿的法例,以作例证(出廿二21-24)。保护寡妇和孤儿的原则古已有之。远在尤鲁卡基内的时代(Urukagina,主前约2400),这原则已经流传。甚至在今日的埃及,这原则还遗留了一些余迹。至于在希伯来人的律法中,这乃是主耶和华所定的规例,祂严禁祂的子民欺压寡妇和孤儿。

v. 家庭方面的律法。在旧约的世界,家庭备受重视。父亲乃是一家之主,从某角度而言,妻子和儿女是他的产业。有关家庭的一些最重要的律法,涉及婚姻和产业的承继。关于前者,有一些法律禁止人在某些情况下通婚(如:利十八),制定兄弟要娶寡嫂为妻为其立嗣(尤参:申廿五5-10),制定休妻之例(参:申廿四1-4)。禁止殴打和咒诅父母的律例,反映了对家庭团结的重视,又暗示人人要无可置疑地接受父亲的权威。

vi. 奴隶制。正如上文所提的,我们在希伯来律法中见到对待奴隶的独特人道立场。希伯来奴隶与外邦奴隶肯定有所不同。但律法往往不指明所论及的是哪一种奴隶制度。根据出廿一2-6,一个希伯来人若被卖作奴仆(也许是由于欠债的缘故),他必须在为奴六年之后获得释放。出廿一7-11所描写的第二个女子,是属为奴的光景。这案例有趣的地方就是,这女子的权益是受法律保障的。一般来说,我们可清楚地看到,希伯来的法律很有效地减轻了奴仆制度内逾越情理的恶习。

vii. 复仇法(Lex talionis)。在约典(即希伯来最古老的律法全集)之内,有关报复的法律不太自然地略有提及。在这之前的律法是关于袭击怀孕妇人的案件。出埃及记最后一位编辑大概认为,他必须在这种袭击人的案件之后,加上有关一般袭击案的导言,又须特别提及一些可以应用的复仇法的案例(出廿一23-25)。复仇法的作用,是把报血仇的做法限于某些指定的案件,以免损害了社会的繁荣。复仇法并不是原始的法律,而是特别制定用来防止谋杀人和蓄意伤人的案件。

3. 国际法。在上古近东,国际法有很长远的历史。很多记录了国际条约的泥版已被发现。其中包括两种主要的契约:就是平等条约和附庸国条约。以色列人很熟悉这两种条约:他们与腓尼基人签立平等条约,与基遍人则立有附庸国条约。在旧约律法资料内,关于签署附庸国条约的原则记载于申廿10-14。以色列人必须与敌国和好(s%a{lo^m),意思就是大家和平共存,而那成为附庸国的敌邦必须完成一定的义务,例如服事宗主国和向他朝贡。从附庸国条约我们了解宗主国亦有责任,在附庸国受外敌侵袭时保卫他。

f. 以色列律法的宗教性质

  主耶和华颁布律法是为了祂子民的利益,这一点是我们从旧约律法,甚至完全非宗教性的律法中看到的。在某些情况,经文突然提到主耶和华,或许以第三身,也有以第二身和第一身的,目的是要增强某些律法的效力(如:出廿一13)。在有些律法中,宣扬主的含意显而易见(如:出廿三9)。律法是为了显扬主耶和华的怜悯而颁布的。这种希伯来律法的特色在上古近东的律法传统中是绝无仅有的。这特色显出主耶和华在立约群体的法律中有直接的参与。律法既然和盟约连合,律法就因而与立盟约的宗主连合,这种关系确保立约的另一方必须遵守律法的条款,否则盟约即被破坏,而他们与主的关系也同时被破坏了。因此,遵守律法乃是蒙主祝福的先决条件。这些律法具有双重特性:它们是为了促进对主和对邻舍的爱心。耶稣给律法的总结(太廿二35-40)就完全符合旧约律法的双重特性。

  书目:A. Alt, 'The Origins of Israelite Law', in Essays on Old Testament History and Religion, 1968, 页101-71; W. Beyerlin, Origins and History of the Oldest Sinaitic Traditions, 1965; D. Daube, Studies in Biblical Law, 1947; Z. Falk, Hebrew Law in Biblical Times, 1964; F. C. Fensham, 'Widow, Orphan and the Poor in Ancient Near Eastern Legal and Wisdom Literature', JNES 21, 1962, 页129-39;同作者,'Aspects of Family Law in the Covenant Code', Dine Israel 1, 1969, 页5-19; E. Gerstenberger, Wesen und Herkunft des 'apodiktischen Rechts', 1965; M. Greenberg, 'Some Postulates of Biblical Criminal Law', in Y. Kaufman Jubilee Volume, 1960; B. S. Jackson, Theft in Early Jewish Law, 1972; 同作者,Essays in Jewish and Comparative Legal History, 1975; L. Ko/hler, Der hebra/ische Mensch, 1953; G. Liedke, Gestalt und Bezeichnung alttestamentliche Rechtssa/tze, 1971; N. Lohfink, Das Hauptgebot, 1963; M. Noth, The Laws in the Pentateuch and Other Studies, 1966; G. O:stborn, Tora in the Old Testament, 1945; S. M. Paul, Studies in the Book of the Covenant, 1970; A. Phillips, Ancient Israel's Criminal Law, 1970; G. J. Wenham, 'Grace and Law in the Old Testament', and 'Law and the Legal System in the Old Testament', in B. N. Kaye and G. J. Wenham(编),Law, Morality and the Bible, 1978; D. J. Wiseman, 'Law and Order in Old Testament Times', Vox Evangelica 8, 1973, 页5-21。

F.C.F.

Ⅱ 新约的律法

a. “律法”一词的意义

  新约是很弹性地应用“律法”(nomos)这个名词的。

1. 这名词常用以指称正典,即用来代表全部或部分旧约。在罗三19上,这名词明显地是指着全本旧约而言;在这经节的上文,保罗引用了旧约不同部分的经文,而我们也必须了解的一点就是,这些引文便是选自他所谓的“律法”。然而,保罗显然是弹性地应用“律法”这一个词,因为当他在下一句提及“律法以下之人”的时候的“律法”一词便另有含义。在罗二17-27,“律法”一词大概有广义方面的意思,泛指全本旧约;此外,当主耶稣在一些场合(参:太五18;路十六17;约八17,十34,十五25)应用这字眼时,也明显地是用其广义的。

  但这词语的狭义则用以指称正典的某方面,即用来代表旧约的一部分。在“律法和先知”这说法中,“律法”必然是指“先知书”以外的旧约书卷(参:太五17,七12,十一13,廿二40;路十六16;徒十三15;罗三21下)。在更狭窄的释义中,“律法”仅指摩西五经,有别于旧约其他的两大部分(参:路廿四44)。在某些情况,我们不能确定到底“摩西的律法”是仅指摩西五经而言,还是泛指“先知书”以外的旧约书卷(参:约一45;徒廿八23)。“律法”这个单词既然可含有很广泛的意思,那么“摩西的律法”一词也可能包含广义,即包括一些不是摩西直接写成的资料。这又显示出新约的词汇应用具有弹性。以上所说的情况,乃由于“律法和先知”是统称旧约全书的简便用语。

2. 新约也有例子显示“律法”一词是指摩西在西乃山所定的制度。在保罗的笔下,这用法尤为明显(参:罗五13、20;加三17、19、21)。保罗所说“在律法之下”一语(林前九20;加三23,四4-5、21;参:弗二15;罗四16的“属乎律法”),与这用法有密切的关系。就上述经文而言,这种对律法的描绘意味人是在摩西的律法制度之下,而林前九20的情况则表示有人看自己仍然受摩西的律法制度所约束。摩西的制度,作为一种管治的体系,在其施行期间,具有神的批准和权柄。“在律法之下”一语,在上述经文的用法切不可与它在其他经文中的意思混淆。我们将于下文提到后者的应用。

3. “律法”一词也常用来指称神的律法,隐含神藉律法彰显其旨意的意思。这用法的例子很多,此处只能列举一部分(罗三20,四15,七2、5、7、8-9、12、16、22,八3-4、7,十三8、10;林前十五56;加三13;提前一8;雅一25,四11)。这些经文直接显出律法是不可违逆和神圣的,因为它表彰了神圣洁、公义和良善的属性。“在律法之下”一语(林前九21的 ennomos)即表达了人的责任。

4. 在某种用法中,“律法”一词差不多等于特别启示的律法,有别于与生俱来的、刻在人心里的律法的功用(罗二12-14)。我们必须明白,在其他情况之下,“律法”也是指特别启示的律法,但上述例子的焦点,集中在特别启示这方面,为要显出不同的启示方式。作者无意另指一种不同的律法,他乃是把重点放在那更全备、更明确的特别启示,以及它相应地加于守律法者身上的更大的责任。

5. 在不同形式的用语中,“律法”一词含有贬意,指某些人指望靠律法,因而也靠守律法的行为得以称义和蒙神悦纳的地位。有时候,“在律法之下”一片语的确含有这个意思(罗六14-15;加五18)。正如上文所说,此种用法大异于这个词被引用来指称摩西制度的情况(参:加三23,以及其他已列出的经文)。新约──特别是保罗书信──的诠释显得复杂难明,往往是因为释经者未能区分“在律法之下”一语的不同用法。根据罗六14的意思,“在律法之下”的人是被罪的罪疚、污渎、权势所捆绑的;但这光景却不是由于他们活在那施行于摩西至基督期间的摩西制度之下。若“在律法之下”一语是用于信基督的人身上(林前九21),它也有不同的意思,同样不可混淆。此外,与“在律法之下”含有同一贬义的,有“属乎律法”(罗四14;加三18;腓三9),和“行律法”(罗三20;加二16,三2、5、10)。至于“不在乎遵行律法”(罗三28),却有相反的意思。另外几个字眼也是按照这观念和这观念所指的地位来解释的。当保罗说“神的义在律法以外已经显明出来”(罗三21)之时,他所指的义是一种不在乎遵行律法的义,因此,它与靠行律法而得的义是对立的。当他说我们在律法上死了,脱离了律法(罗七4、6)之时,他是说我们已经脱离了律法的捆绑,不再以行律法作为被神接纳的途径(亦参:加二19)。律法本身,作为要求人服从的诫命,作为对所有违背者宣布咒诅的律例,它并没有能力或安排可使不敬虔的人称义。律法的义(就是我们自己的义),与神在基督里为我们预备的义之对比,亦正是人的功德与恩惠的福音之对比(参:罗十3;加二21,五4;腓三9)。这对比正是保罗在罗马书和加拉太书所争辩的中心。

6. “律”、“法”有时是指操作上或管理上的法则。保罗所说的“信主之法”(罗三27,RSV作“法则”[principle];AV 作“律 [law]”),就是这个意思,它乃是“立功之法”的对比。这对比是信心的法则和行为的法则之对比;就是这观念给罗七21、23、25下和八2中“律”一词提供了最好的诠释。

  因此,“律法”一词可以指称不同的事物,各种含义之间有时也有很大的分歧。如果我们不了解这词的用法竟有这么大的分别,那么我们就很可能完全谬解了一些新约作者的意思。有一些例子,特别是在保罗的书信里,显示这词在相连的句子里出现而有不同意思。在罗三21,如果我们不了解这词的两个截然不同的含意,那么这一节就明显有自相矛盾的地方了。在罗四14,“属乎律法”一语即表示排除信心,但在第16节的“属乎律法”却不排除信心,因为这里所提到的属乎律法的人也可获得神确定归给人的应许。因此,这词必须有不同的解释。“律法”的解释除了以上的分类,还有其他的分类,由文意或应用上的细微差异显示出来。在不少情况之下,我们很难确定这词到底指什么。但大体来说,若我们明白到这词具有上述的不同解释,那么,很多错谬的解释和不必要的困难就会获得解决了。

b. 律法与福音

  以上的分析清楚地说明,信徒和神的律法之间的关系,是多么重要的一个课题。就某个意义而言,“在律法之下”(罗六14)使人不能享受福音所带来的恩惠;“在律法之下”是“在恩典之下”的相反,意即那人是在罪的权势之下,是被定罪的罪奴。因此,在这方面来说,惟有福音使我们从律法中得释放(罗七6),向律法死了(罗七)──“我们……在捆我们的律法上死了”(参:加二19)。如果我们不了解这释放的肯定性,我们就把福音废掉了。若是这样,我们就从恩典中坠落,而基督也与我们无益了(参:加五4)。

  但律法和福音的关系,并不止于此。保罗在阐释和维护恩惠的福音之际,也说:“这样,我们因信废了律法么?断乎不是!更是坚固律法”(罗三31)。作为一个信徒,他强调他认同律法是善的,按着他里面的意思,他是喜欢神的律的,他也立志遵守神的律法(罗七16、22、25),而且基督要成就的,就是要律法的义在那些不随从肉体,只随从圣灵的人身上,得以实行出来(罗八4)。罗七7说明了他所指的律法。在罗十三9,他清楚地列举了以爱心实践律法的具体例子,因而证明了在信徒的生命内,以爱为支配生命的动力,和遵从神律法所颁布的诫命,这二者之间并无矛盾之处。那无可避免的结论就是,十诫的法则是适用于信徒的,因它们乃是爱神和爱邻舍者所应有的人生态度的准则。保罗曾说:“我在神面前,不是没有律法;在基督面前,正在律法之下”(林前九21);他所用的词汇跟“在律法之下”有相同的意思。就责任而言,他并没有离开神的律法;他受制于基督的律法这事实,就是一个很好的例子,证明了在神面前,他不是没有律法的。

  当保罗说:“爱完全了律法”(罗十三10)时,他在第9节所列举的,显然就是他正在讨论的律法的引例。“或有别的诫命”一语暗示他没有举出全部的诫命。因此,这其中的区分就是,“律法”是总称,而诫命即其中的具体细目。故此,虽然使徒约翰并没有提及成全律法,他却强调必须遵守和实行诫命(约壹二3-4,三22、24,五2-3),而他的用意和保罗是一致的。当约翰说:“凡遵守主道的,爱神的心在他里面实在是完全的”(约壹二5)之时,他是指向他在另一处经文为爱神所下的定义;换句话说,爱神就是“遵守神的诫命”(约壹五3)。总结来说,遵守神的诫命才是实实在在的显明对神的爱,若非这样,我们其实并非真正认识神,而我们对基督教的认信也仅属谎话而已(参:约壹二4,四8)。约翰重申了主耶稣的教导,也为我们记录了主耶稣在这方面的命令(约十四15、21,十五10)。另有一点值得注意的,就是主耶稣以身作则来证明诫命是必须遵守的:祂遵守父的命令,因此常在父的爱里,也能紧紧抓住父的爱(参:约十17-18,十五10)。

  新约作者之中,没有人比雅各更热切地要取得那印证信心、和与信心并存的果子。评定这些果子的标准,就是那“全备使人自由的律法”(雅一25)。像其他新约作者一样,雅各十分明白爱才是动力。“至尊的律法”就是“要爱人如己”(雅二8),但对雅各来说,无论是爱或是律法,其彰显都有赖律法的实际条文,和藉着遵守诫命所表达的爱,他在雅二11也提供了例子。神要按着这律法审判我们(雅二12);我们也要时常察看这律法(雅一25);我们要谨守这律法里的每一条(雅二10);我们要遵行这律法(雅四11)。

  圣经作者不断地提到神的律法,以此为判断信徒行为和管理其生命的准则,原因是在于律法和神的属性的关系。神是圣洁、公义和良善的。同样,“律法是圣洁的,诫命也是圣洁、公义、良善的”(罗七12)。因此,律法反映了神自己的完美。总括来说,律法就是神圣洁的化身,因它表达了与神的荣耀相称的思想和行为上的法则。我们要在生命的各方面彰显圣洁,因为那召我们的是圣洁的(彼前一15-16)。要解除律法所规定的要求,就抵触了恩典所建立的人与神的关系。救恩是把人从罪中拯救出来,而“违背律法就是罪”(约壹三4)。因此,救恩就是使人获救脱离干犯律法的困境,却进到能以顺从律法的地步。对律法有偏见的反律法主义打击福音的本质。它实际上是告诉人:让我们继续犯罪。

  信徒是照着神的形像重新受造的;因此他爱神,也爱弟兄(约壹四20-21)。因他爱神的缘故,他也爱那能反映神的完美的一切事物。在他的内心深处,他喜悦神的律法(罗七22)。顺服是他的喜乐,不顺服使他的心不安。神预定圣徒要效法祂儿子的模样(罗八29),圣徒是照着主耶稣圣洁无罪的样式重新受造的,而耶稣可以对父神说:“你的律法在我心里”(诗四十8)。

  书目:J. Durham, The Law Unsealed, 1802; S. H. Tyng, Lectures on the Law and the Gospel, 1849; W. S. Plumer, The Law of God as Contained in the Ten Commandments, 1864; P. H. Eldersveld, Of Law and love, 1954; C. H. Dodd, 'Ennomos Christou' in More New Testament Studies, 1968, 页134-48; C. H. Dodd, Gospel and Law, 1953; E. F. Kevan, The Evangelical Doctrine of Law, 1955;H. N. Ridderbos, When the Time Had Fully Come, 1957; H.-H. Esser, NIDNTT 2, 页436-56; H. Preisker, TDNT 2,页372-3; J. D. M. Derrett, Law in the New Testament, 1970。(*圣经伦理观经伦理(ETHICS, BIBLICAL)})

J.M.
我的心等候主,
    胜于守夜的,等候天亮,
        胜于守夜的,等候天亮。

看过必回,人品超好!












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